陈嘉映:维特根斯坦后期思想

陈嘉映:维特根斯坦后期思想

〔续《维特根斯坦早期思想及其转变》

维特根斯坦1929年重返剑桥,除了一篇短短的论文,没有再发表什么文著。他曾准备出版一本书,即《哲学研究》,大致写作于1936- 1945年,但他最后还是放弃了出版的念头。1947年退休后,他继续写作该书第二部分,但未完成。他去世后不久,他的学生安斯康姆和里斯编订全书并译成英文,1953年以德英对照的方式出版,第一部分是主体,第二部分是些残篇。与《逻辑哲学论》比较,《哲学研究》的写作风格有很大改变。在《逻辑哲学论》中,维特根斯坦力图以接近于几何严格性的定义方式引入诸基本概念,这是一种富有魅力的文体,但结果并不成功,不少研究者分别指出某些概念语词的使用在逻辑上并不完全自洽。哲学概念不是几何概念,不是靠严格定义获得其力量的。维特根斯坦改变了他对哲学本质的看法之后,也随之改变了他的写作风格。《哲学研究》中几乎没有严格定义的术语,字面十分简单。不过,由于它是由一系列札记组成的,更由于这些简单的话语中富含深意,所以这仍然不是一本容易读懂的书。

《哲学研究》是本伟大的书,我个人认为它是二十世纪数一数二的哲学著作。维特根斯坦像希腊哲人一样,直接面对问题,在我们这个议论纷纭不知真理为何物的时代,坚持走在真理的道路上。他并不那样反复申说真理是道路,他以走在真理之路上显示这一点。维特根斯坦并不深通哲学史,但他以最本真的方式继承了源远流长的西方哲学,继承了哲学最基本的艺术,为那些看似无据可依、只能各说各话的事情发现论证。《哲学研究》是维特根斯坦后期思想的集大成之作,本章以这本著作为主线展开。不过,《哲学研究》论题广泛,论证的方式多种多样,本章只能选几个题目,算作对愿意阅读原著的读者的一个引言。

§1 语言游戏

语言游戏〔Sprachspiel〕这个概念是《蓝皮书》里提出来的,最初是指“孩子刚开始使用语词时的语言方式”、“语言的原始形式”或 “原始语言”,在这些原始形式中,思想的过程相当简明,所以,我们要研究真假问题,命题和实在一致不一致的问题,研究断定、假设、疑问,去看看这些原始形式大有益处。这时,“笼罩着我们语言的日常使用的心理迷雾就消散了。我们看到种种清楚明白的活动和反应。”然而,这些简单的形式和更复杂的形式并无鸿沟相隔,“通过逐步增加新的形式,我们可以从诸种原始形式构造起诸种复杂的形式”[1]。《哲学研究》也曾这样说到语言游戏,包括“孩子们借以学习母语的诸种游戏”和“原始语言” 〔第7节〕[2],维特根斯坦自己举的例子有:一方喊出语词,另一方依照这些语词来行动(第2节);教的人指着石头,学生说“石头”这个词;更简单的练习:老师说“石头”,学生跟着说“石头”;跳皮筋、丢手绢之类游戏时边玩边唱的那些话(第7节)。但是,“语言游戏”有比这远为广泛的意义:“我还将把语言和活动——那些和语言编织成一片的活动——所组成的整体称作‘语言游戏’”(第7节)。语言的原始形式是和人类其他活动编织在一起的,我们在场景中学会说话,在场景中理解语句的意思,在这个基础上,语句逐步脱离特定的场景,话语套着话语,一个词的意义由另一个词或一串词来解释。若把语言视作一个大领域,有一个和现实交织在一起的边缘地带,这个边缘地带就是语言游戏。

Wittgenstein上述意思,德文原词Sprachspiel远比中文译名“语言游戏”表达得更清楚。Spiel比“游戏”宽得多,德国人把戏剧叫作 Schauspiel,把节庆叫作Festspiel。这个词自然还有其他种种“游戏”所不能反映的意味,若用一个短语解说,我大概会说那是“没目的的自由活动”。Sprachspiel译作“语言游戏”太窄,译成“语言活动”太宽,两害相权,只好勉强译作“语言游戏”,但我们不可完全从中文“游戏”一词来理解Sprachspiel的意思。[3]

我们不妨和《逻辑哲学论》的图象说对照来看。在图象理论里,语言从根本上是一种反映,而语言游戏则说,语言首先是一种活动,是和其他行为举止编织在一起的一种活动。在图象说里,是一条边相切方式的接触,而语言游戏却是语言和现实难分彼此的大面积交织。在图象说里,世界和语言仿佛一开始都是已经制成的、现成的,而语言游戏却是生长出来的,而且不断生长、变化。

“游戏”这个概念还提示遵守规则,在国内,很多论者主要从游戏规则来理解理论上的游戏概念。但我们当然不会忘记,游戏不是一些遵循规则进行的机械活动,游戏首先是乐趣、情趣、旨趣,这些东西比规则更加重要。游戏这个概念是有点特别,一方面,游戏自由自在而无目的约束,另一方面,多数甚至所有游戏都要遵从一定的规则。游戏的约束不是来自因果,而是来自规范。维特根斯坦用了很多篇幅讨论规范和遵守规则,但本章不探讨这个题目,其部分内容则在第十三章第七节有所涉及。

§2 意义即使用

在《哲学研究》的第1节维特根斯坦就提到了“意义即使用”这个想法:“‘五’这个词的意义是什么?——刚才根本不是在谈什么意义;谈的只是 ‘五’这个词是怎样使用的。”第43节断言:“在使用‘意义’一词的一大类情况下——尽管不是在所有情况下——可以这样解释‘意义’:一个词的意义是它在语言中的用法。”不要问意义,要问使用,这是《哲学研究》的一个中心思想。

其实,虽说维特根斯坦早期的基本思路是另一种,但“意义即使用”的想法在那时已经萌生,他在《逻辑哲学论》中说:“在哲学中,‘我们实际上用这个词、这个句子作什么’这个问题不断带来富有价值的洞见”〔6.211〕。在他思想转变时期,他更屡次表明哲学语法的任务就在于描述语词的用法。

在很多情况下,我们可以用用法代替意义,例如,这两个词的意义一样可以换成说这两个词的用法一样。但我们注意到,维特根斯坦提到“不是在所有情况下”——哪些是例外呢?维特根斯坦的著名研究者贝克和哈克认为例外是指姿势的意义、自然现象的意义等[4]。一个笑容或一次哭泣有意义,但只有在很特别的情况下,我们才会说到“用他的哭泣”。但下面会讲到,这些自然行为本来属于另一类。使用是比意义、意谓更广的概念,即使能够用“使用”代替“意谓”,反过来却不行,“使用一把锤子”不能说成“锤子意谓……”。不过,单就语词而论,我们也可以举出另一些例外,例如忽然想起了这个词的意义,他虽然常用这个词但始终没弄清这个词的意义,这里都不宜把意义换成使用。更突出的例外是:他在某种意义上使用一个词之类。最后应当指出,即使意义在外延上能和使用互换,也不说明语词的意义等于语词的使用,就像有肾脏的动物和有心脏的动物外延相同而内涵却不同。反过来,男和牡几乎从不能互相替换,但这两个词在一种很强的意义上意思相同。实际上,维特根斯坦自己也时不时说到“词的意义”、“句子的意思”〔第49节、第80节等等〕。语词的意义是个日常用语,从维特根斯坦的一般思路来说,我们就会设想它的一般用法是正当的,如果出现问题,多半是这个用语诱导了某种错误的反思,例如把意义看作一种实体。而这正是维特根斯坦要求我们防范的主要错误之一。的确,人们比较容易把“意义”误解为某种实体,但不大会把“使用”或“用法”误解为某种实体。

我们已专辟一章讨论意义概念,这里我再简短考察一下使用这一组词:用、使用、有用、利用、用法。汉语“用”字几乎是一个介词,用米来换油,用脑子来想,这时都不宜把“用”换成“使用”。使用是工具性的,“使用工具”是“使用”的标准用法。工具性意味着间接性,我们使用布料、针线、缝纫机来做衣服,但我们通常不使用衣服,不是因为衣服没用,而是我们直接就用着它,不再是使用它来做什么别的事情了。同样我们也不使用朋友,不是因为朋友没用,朋友很可能比生意伙伴和仆人更有用,只不过,朋友的用处包含在他的存在里。在特定的情况下,我们会问:朋友有什么用,下棋有什么用,艺术品有什么用,哲学有什么用。但这些问题通常没什么意义,我们享用这些,而不是使用。把通常不为使用而存在的东西当作使用的东西,就是利用。我们不说“使用朋友”或“使用他人的善意”,但我们会说“利用朋友”或“利用他人的善意”。倒不一定“利用”含有贬义,我不是在讨论语词的感情色彩,而是在讨论语词的概念结构。“废物利用” 不含贬义,应该说有点褒义,但这话所体现的概念结构和“利用朋友”一样:废物本来不是为使用的,把本来不为使用而设的东西拿来使用,就是利用。

用和使用还有一层细致但重要的区别,我用砖头把窗玻璃打碎了,但我却不是“使用”砖头把窗玻璃打碎。我们使用工具等等,使用那些本来就为使用而设的东西。既然为使用而设,它们就有通常的用法,就有用得得法或不得法。use作动词时译作“使用”,作名词时译作“用法”。越是专门为某种用途而设,越是和其他工具配套使用,用法就越严格,这种被使用的东西就有usage。

我们使用语词,语词是些专供使用的东西,我们遣词造句,使用语词说话。但我们通常并不使用句子。我们使用语词的目的是用来构成句子,而说出句子就是说话,说话编织在实际生活之中。只在一些特定情况下我们才说“使用句子”,例如“恭请圣安”这样的句子,有它固定的使用场合,可以说有个“用法”,有这种固定“用法”的句子,像语词一样收在词典里。但我们通常只谈语词的用法,谈不上句子的“用法”。在近似的意义上,一个天然的姿势或笑容可以有意义,但我们通常不能“使用”它。维特根斯坦主要是把语词而不是把语言整体比作工具,不过他既说“使用语词”也说“使用句子”,这是容易导致误解的。当然,在一种更广泛的意义上我们使用句子,就像我们说使用信号,但不要因为在这一意义上可以说“使用句子”而混淆了使用语词和使用句子的区别。[5]

“使用”这个概念提示工具性,这正是维特根斯坦所要强调的。《哲学研究》里有很多段落把语词比作各式各样的工具。想一想罗素等人最喜欢用书桌之类举例来说明语词的意义,我们就能看出把语词比作工具是多么不同的一种思路。书桌之类的例子隐含着对语言的反映论式的理解,而使用工具的思路有助于纠正这种理解:一件工具不镜映对象,它适合作某一件工作。语言的功能不在于反映世界,而在于像使用工具那样对世界作出应对。为醒目计,可以说,语言的功能是反应而不是反映。当然,为了适合某些工作,工具也在某种意义上反映现实,但这不是像镜子那样的反映。

我们可以从工具和有用的角度来看待语言。不过应当提到,从总体上看,工具不止于有用,工具不仅改变它所处理的对象,而且改变它的使用者。飞机使我们旅行得更便捷,它同时也改变了我们的生活节奏,带来了新形式的竞争、个人压力等等。语言比飞机重要多了,语言标志着一种全新的生活形式,这一点我们多处谈到。

工具是多种多样的,看上去差不多的工具可能有很不一样的用途和操作方式,维特根斯坦举了一个生动的例子。

驾驶室里的各种手柄看上去都大同小异。(自然是这样的,因为它们都是要用手抓住来操作的。)但它们一个是曲轴的手柄,可以停在各种位置上(它是用来调节阀门开启的大小的);另一个是离合器的手柄,只有两个有效位置,或离或合;第三个是刹车闸的手柄,拉得越猛,车刹得就越猛;第四个是气泵的手柄,只有在来回拉动的时候才起作用。〔第12节〕

维特根斯坦借此说明,语词及其“操作”也是各种各样的。他在23节举了一些例子来说明语言游戏的多样性:

下达命令,以及服从命令——按照一个对象的外观来描述它,或按照它的量度来描述它——根据描述(绘图)构造一个对象——报导一个事件——对这个事件的经过作出推测——提出及检验一种假设——用图表表示一个实验的结果——编故事;读故事——演戏——唱歌——猜谜——编笑话;讲笑话——解一道应用算术题——把一种语言翻译成另一种语言——请求、感谢、谩骂、问候、祈祷。

然后他说道:“把多种多样的语言工具及对语言工具的多种多样的用法,把语词和句子的多种多样的种类同逻辑学家们对语言结构所说的比较一下,那是很有意思的。(包括《逻辑哲学论》的作者在内。)”

维特根斯坦一向把语词的用法和语词的学习联系起来考虑,通过这一联系我们可以在更深处领会语词用法的多样性。“核桃”是一个词,“二”也是一个词,但学会这两个词是十分不同的过程,也包含了十分不同的理解方式。“春夏秋冬”和“东南西北”表面上是两个相似的语词,然而却是两类十分不同的经验的形式化。维特根斯坦一般地反对过度概括,有时竟声称不要作任何概括。本来有差别之处,当我们把形式弄得一般齐,就得另有形式把差别表示出来。人有的自私,有的不自私,你说人都是自私的,你就得另外用一组词来说明我们平常所区分的自私不自私。你说方的圆、猪八戒、朱镕基都在某种意义上实存,你就得说明他们在哪种意义上是不一样的实存。

语词的发音形式、书写形式大同小异,往往模糊了语词用法多样性这一至关重要之点,名词、颜色词、数词等等,它们的用法是不一样的,学习、使用的方法是不一样的,但对每一个词我们好像都可以问:“这个词意谓什么”或“这个词的意义是什么”,由于问法的一致性,好像就建立了词的本质的一致性。然而,你说使用有不同的使用方式,我不也可以说意谓有不同的意谓方式吗?可以;但使用这个概念更容易提示其内容的不同,“不同的使用方法”比“不同的意谓方式”或“意义的不同种类”要清楚得多。这部分是由于“意义”这个词的名词性要远过于“使用”、“用法”一类。因此,“意义”这个词更容易诱导人们建构实体性的共相概念,使用论的一个主要目标则是祓除这样的共相概念。

使用提示一种可公共考察的过程而意谓容易引向内心意象,这也是维特根斯坦更愿选择“使用”的一个缘由,我们将在下面关于私人语言和自然理解的讨论中看到这层深意。用使用来代替意义和意谓还有一个优点。使用比意谓更广,专名可能没有意义,但我们仍然使用专名。

使用这个概念固然有种种优点,但若把“意义即使用”理解为口号,理解为维特根斯坦对“意义”的定义,以为只要把意义都改写为使用,语言意义问题就解决了,那就太轻易了。“意谓”和“使用”都是一些提示词,所需关心的是这些名号下的内容。

使用这个概念的一个缺点,在于它太宽泛,奥斯汀后来说到使用和意义一样宽泛含混,“已经变得经常遭人嘲笑”。所谓宽泛,最重要的在于没有标识出使用符号和使用其他东西的差别,就是说,没有突出“意义”。把语言视作工具,古已有之,也是初级反省容易达到的结论,然而,哲学家,包括早期维特根斯坦自己在内,倾向于被另一条初级反省的思路引导,把语言视作现实的反映,而这不是没缘由的。语言不是直接改变现实的工具,而是述说现实的、理解现实的工具。语言是一种特殊的工具,使用语言是一种特殊的使用。我们可以比较一下用一个瓶盖当车和用车将死对方。前一种使用是赋予意义,相当于“看作”,即放到一个特定的规则系统里,在这里起决定作用的是象棋规则而不是瓶盖的模样。语词的使用不同于泛泛使用,而是一种规则辖制的行为,因此有用对用错之别。维特根斯坦关于规则的大量讨论可以看作是对“意义即使用”的一个补充。我们可以用一片荷叶来代替语词,表示荷叶、绿色等等,也可以用它来蒸米饭,用它来赶苍蝇。泛泛谈论这是三种不同的用处不得要领,头一种使用和后两种使用的区别,远远大过第二种使用和第三种使用的区别。头一种使用是把荷叶当作符号来使用,就是说,把它当作样本,使它具有意义。这个关键之点,我们下文讨论“样本”时还会谈到。

另一个问题是使用似乎太多变了:“语言结构是稳定的,用法是多变的。因此有理由说,是结构而不是用法决定了一种语言的同一性,规定了一种语言不同于另一种语言。”[6]不过,上一段已经提示,只要澄清了作为符号的使用是一种特殊的使用,是在一个体系之内的使用,结构和用法之争就只是强调重点的不同,不一定是重大的义理分歧。索绪尔喜欢用象棋来比语言,维特根斯坦更常用这个比喻,棋子的使用是相当稳定少变的。

§3 家族相似

在维特根斯坦以前,有不少思想家曾反对共相的观念,主张有些语词所称的各个或各种事物并没有唯一一个共同之处,而是其中的一些和另外一些有些相似之处,另一些又和此外的一些有些相似之处。尼采、詹姆士等都明确阐述过这一思想。不过,直到维特根斯坦明确阐述了家族相似〔Familienähnlichkeiten〕的观念,这一观念才广为人知。在《蓝皮书》里,维特根斯坦注意到“对一般概括的渴求”,并尝试分析这一渴求的原由。其中第一条就是我们倾向于认为一些事物之所以归在一个一般语词之下是因为它们具有某种共同的特征。他举“游戏”为例,指出种种游戏并没有一种共同的特征,而是形成了一个家族,这个家族的成员具有某些家族相似之处。“一个家族的有些成员有一样的鼻子,另一些有一样的眉毛,还有一些有一样的步态;这些相似之处重叠交叉。”[7]与此相似,一个概念之下的各种现象A、B、C、D并不具有唯一一种或一组共同性质,而是A相似于B,B相似于C,C相似于D,等等。《哲学研究》也用大量篇幅探讨“家族相似”这个概念及与之相关的问题。他设想他的论敌诘难他说:“你谈到了各种可能的语言游戏,但一直没有说,什么是语言游戏的、亦即语言的本质。什么是所有这些活动的共同之处?……涉及句子和语言的普遍形式的那部分。”维特根斯坦回答说:

我无意提出所有我们称为语言的东西的共同之处何在,我说的倒是:我们根本不是因为这些现象有一个共同点而用同一个词来称谓所有这些现象,——不过它们通过很多不同的方式具有亲缘关系。由于这一亲缘关系,或由于这些亲缘关系,我们才能把它们都称为“语言”。〔第65节〕

维特根斯坦自己明确列为家族相似性质的概念[8]有游戏、数、词、句子、语言、读、引导等等,他对其中有些概念的家族相似性质作了相当详尽的研究。另外一些提法似乎暗示他认为一切概念--甚至包括专名--都具有家族相似的性质。

有些洞见,虽然新,却不是靠奇巧怪异吸引人,平平正正把道理说出来,就已经有足够的力量。“家族相似”概念就属于这类并不大常见的洞见。从纠错的角度讲,家族相似概念猛烈地冲击了传统的共相观念。共相是哲学史上最重要的概念之一,单从这一点说,家族相似概念就十分重要。共相概念不是哲学家编造出来的,对语词或概念的初级反思很容易自动导向共相概念。哲学中的大量讨论是针对哲学史上既有理论的,但若这种理论不是日常反思的自动倾向,只是某个哲学家的想入非非,反复辩驳就会味同嚼蜡,最客气可以说,只有学术意义。

班波罗夫〔Renford Bambrough〕相信这个概念已经“解决了通常所谓的‘共相问题’”,虽然他很知道这话是轻易说不得的。[9]我倒不认为维特根斯坦已经一劳永逸地解决了共相问题,毋宁说,他开启了一个极富成果的思考路线,研究者已经沿着这条思路得出了很多有意趣的结果,例如,传统的共相观主张,一个范畴对属于该范畴的所有成员都是平均无差别的,而近来的研究者指出,有些典型的所谓共相概念,如“鸟”,实际上对各种鸟也不是无差别的,喜鹊、老鹰是典型的鸟,鸵鸟、企鹅则是非典型的鸟。

据R.佛格林说,家族相似概念是人们对维特根斯坦后期哲学中“讨论得最多的问题之一”[10]。我们这里只能谈到常见的几个问题。在维特根斯坦那里,有些概念是家族相似概念抑或所有概念都是家族相似概念?这一点不大清楚。有论者提出,即使我们承认有些概念所指称的所有对象并没有一个共同性质,但至少我们得承认有另外一些概念,它们所指称的对象是有共同性质的。所有的人大概都有某种或某些共同属性,直立、两足、无毛,这些属性之和是任何非人的动物或事物所不具有的。我想维特根斯坦不会否认这一点。但我还认为,即使归属于一个概念之下的成员具有某种或某些共同性质,它们也不足以说明概念的形成,例如我们就没有一个概念来涵盖房间号码尾数为三的男人,虽然他们至少已经有两、三个共同点了。

更进一步的考虑则是,家族相似性质的概念一般都是上层概念,归属于这个概念之下的各类现象也许没有一个共同的性质,但这些子类所含的现象却可能具有共同的性质。例如,即使承认属于数这个概念的基数、有理数、无理数、复数等等并不具有贯穿它们全体的共同性质,但所有基数或所有有理数却具有某种共同的性质。那么,家族相似概念内部子类可以界限分明,而且,如果是这样,这个概念整体的界限也就必然是分明的。很多家族相似概念展现出模糊性,但模糊性不是一个家族相似概念必须具有的。重要的不在于家族相似概念是不是具有模糊的内容或模糊的整体界限,而在于这个界限是敞开的;例如“数”现在有着明确的外延,但这个概念将来会取什么样的外延却完全不是定义所处理的问题。

家族相似概念还有另外一些不大清楚之处。一个常被提到的疑点是维特根斯坦似乎把“摩西”这样的专名也说成是家族相似性质的概念,摩西既指 “那个带领以色列人走过荒漠的人”,又指“那个童年时被法老的女儿从尼罗河救出的人”〔第79节〕[11]。然而,这些都是互相独立的描述,它们之间没有什么概念性的联系,因此完全不适合用家族相似来解说。我认为维特根斯坦在这里混淆了概念与专名。这里出现的也许是一个不经意间的失误,但是产生了严重的误导。

“家族相似”这个概念有一个更严重的困难。一个概念之下有各种现象A、B、C、D等等,A相似于B,B相似于C,C相似于D,等等。但是,我们应该很容易找到一些现象E,它们又和D相似;接着又找到一些现象F和E相似。这样相似下去,天下所有现象岂不都要收进同一个家族?事实上我们却有着形形色色的概念而不是一个无所不包的大一统概念。这一困难提示,虽然家族相似概念对传统共相有威力巨大的批判作用,并为进一步探讨概念结构打开了大门,但由于这一提法没有注重概念自身的结构,所以它还不足以说明概念的本性。我们将在下章第六节继续这一话题。

§4 实指与样本

维特根斯坦把意义和使用联系在一起考虑,也把语词的意义和学习语词的过程联系在一起考虑。学习语词的首要方式也许是指物识字。奥古斯丁《忏悔录》中有一段话从常识的眼光描述了指物识字的过程:

听到别人指涉一件东西,或看到别人随着某一种声音做某一种动作,我便有所觉察:我记住了这东西叫什么,要指那件东西时,就发出那种声音。我又从别人的动作了解别人的意愿,这是各民族的自然语言:这种语言通过表情和眼神的变化,通过肢体动作和声调口气来展示心灵的种种感受,或为要求、或为保留、或是拒绝、或是逃避。这样一再听到那些语言,按各种语句中的先后次序,我逐渐通解它们的意义,后来我的口舌也会自如地吐出这些音符,我也就通过这些符号来表达自己的愿望了。[12]

维特根斯坦的《哲学研究》开篇即引用这段话,我们可以把它看作整部著作的引子。在以下第8节、第9节等数节里,维特根斯坦表明,我们不仅通过实指来学习“苹果”这样的名称,而且也通过实指来学习颜色词、形状词、数词、方位词等等。然而,维特根斯坦同时指出,这里牵涉的是各式各样不同的指法。想一想我们怎样“指这本书(而非那本)”、“指的是椅子而非桌子”、 “指颜色而非形状”。指个体、指类、指属性、指数,是各式各样的指。你指着两个核桃,是指核桃这个词还是指二?“丙嵬”是指麻雀还指屋檐?维特根斯坦在引用了奥古斯丁上面那段话之后评论说,奥古斯丁的说法过于简单了。简单不是错,但面对复杂的情况无能为力。一个印第安人教你当地话,指着一只奔跑的兔子说 gavagai,我怎么知道他指的是兔子还是指兔子尾巴、尾巴、动物、奔跑或别的什么?当然,老师可以说:现在我指的是颜色,不是形状,现在我指的是整体,不是部分。但这只是把困难推后一步:我们是怎样学会“颜色”、“整体”这些词的?

想一想我们实际上会怎样教会孩子语词的。大概会是这样:如果我指着两只兔子教你“兔子”而你以为我是在教你“二”,我就放走一只兔子,把剩下那只兔子和一只老鼠、一只老虎放到一起,说这叫“兔子”,那叫“老鼠”,那叫“老虎”。这样,你就不大会把“兔子”误解为“二”了。然而,这里仍可能发生误解,例如你现在把“兔子”、“老鼠”、“老虎”理解为较小的动物、很小的动物、大动物。那好,我把兔子、猫、狗放到一起,说这是兔子,那是猫,那是狗。但这就不会产生新的误解吗?会。那么,消除误解的过程似乎是无穷无尽的。我们将在本章第六节和第十二章第五节回到这个疑问上来。

语词的意义不在于把语词和所指连起来。语词坐落在环境中,坐落在生活形式中。“生活形式”在《哲学研究》一共没出现几次,但却是该书中一个极为重要的概念。语言是生活的一部分,语言只有作为生活的一部分才能被理解,“想象一种语言就叫作想象一种生活形式”〔19节〕,因此,“即使一头狮子会说话,我们也不懂得它”〔第二部分,十一,215〕。你指着一把钥匙教给一个来自桃花源的朋友“钥匙”这个词,你对他说“我今天不回家了,钥匙就在门口地毯下面”,他拿到了钥匙,却不知拿它作什么。为了懂得“钥匙”,光指给他看一把钥匙是不够的,你得讲解锁,讲解偷窃,等等。理解的可能性是由人的生活形式来说明的。伯乐只关心马是不是善跑,连是公是母也不关心,火星人也不关心别的东西,只注意尾巴,因为他只吃尾巴之类。他的生理不一样,注意的东西不一样,受到的训练也不一样,因此意义系统或曰所指系统也不一样。你指全兔,他总是理解成兔子尾巴。维特根斯坦用一些极为生动的例子讲明了这一点。我们学会“上” 和“下”,学会“下午五点”,我们同时就学会了很多东西,想一想你怎样回答“美国在中国下面还是在中国上面”,想一想你怎样理解当地下午五点和美国下午五点,想一想“太阳上现在也是下午五点”有没有意义。这些例子提示:不是对象的一致性保证了语词的一致性,而是语词的一致性保障了对象的一致性。更确切地说:现实在语词的水平上呈现出了这样那样的一致性。我期待一声巨响和我听见一声巨响是很不一样的巨响,我期待巨响时可以根本没有巨响的声音出现,不仅没有客观的巨响,而且头脑中也没有巨响。我曾听到过巨响,并且这种经验很可能有助于我理解“巨响”这话,但这绝不意味着我每次听到“巨响”都要想像出震耳欲聋的声音才懂得这话是什么意思。被指示的物体、事件、现象等等构成学习语词的环境,却不是语词的意义,语词意义标识着在概念层面上的理解,这是一种原生的现象,概念理解依赖于亚概念的了解、理解等等,但不能还原为这些。

我们通过各式各样的方式学习语词,例如可以通过一个定义懂得“切线”这个词。在这形形色色的方式中,实指方式或实指定义占有特殊的地位,因为我们用来作解释、下定义的语词追本溯源也是通过实指方式学会的。我们也通过种种实例种种感知种种经验学习较为复杂较为抽象的语词。我们通过一场战斗或一场电影学会“英勇”、“懦怯”这些词。不过,实指在学习名称时最为突出,学习其他语词的时候,我们会辅以其他解释,所学习的语词越抽象,实指所占的比重越小。但指物是学习语词的方式,解释语词的方式,而不是把一个实体式的意义连接到语词上。你可以指着特雷莎修女教给我“高尚”这个词,但特雷莎修女并非“高尚”的意义。无论在哪一种情况下,通过实指学习语词都不只是建立一个词和一个对象的关系,而且同时也是建立语词之间的联系。“勇敢”不止是和勇敢的行为相联系,同时也和懦弱、鲁莽等等概念相联系。我们在索绪尔章讲到语词之间的形式联系,不过,索绪尔只关注这种形式联系,不关注语词的现实来源。反过来,语词意义的指称论忽略了语词之间的形式联系。学习语言是两个方向上的合作:语词/语句与情境的联系,我称作纵的联系,语词/语句和其他语词/语句的联系,我称作横的联系。指着一片绿叶子教孩子说“绿”,不只是建立绿叶子和“绿”这个声音的条件反射,――我们完全可以训练一只鹦鹉或一条狗建立这种条件反射。我们是在教这个孩子把颜色区分为红、黄、蓝、绿等等。这片绿叶子不是“绿”这个词的意义,而是绿这个概念的一个样本。

《哲学研究》用了大量篇幅讨论样本、范型、例子以及与此相关的训练,这可以看作是针对传统逻辑学以定义为核心的理解理论的。这片叶子可以是绿的样本,也可以是叶状的样本。可以用一片荷叶作绿的样本,也可以用一片草场作绿的样本。样本和样本是其样本的东西之间不是唯一的、决定的关系,但样本的选择显然不是完全任意的,我们不会用一面红旗作绿色的样本,虽然在一切条件都适合的时候,我们也可能指着红旗说这不是绿的来教会“绿”。样本的这种具有弹性的限制使得选择样本成为一种艺术、要求一种才能。但无论选用什么样本,教学的成功不在于建立了一种刺激-反应的关系。切不可把维特根斯坦所强调的训练认作建立联想,建立听觉和喉头肌肉的联系。我们检查这个样本是否起到了它应起的功效,不是去检查是否每次提供这一样本的时候学习者都作出了相同的反应,而是检查他的这种“反应”和别的反应是怎样配置的,不妨说,是检查他在看不到样本的时候是怎样反应的。看见绿色就说“绿”,是为说话作准备,而不是说话,谁要是不管走到哪里一见有绿色出现就说“绿”,我们就不得不说他不会说话。

样本和样本为其样本的那样东西之间的联系不是因果联系,而是一种规范〔normative〕联系。这里的纠缠主要在于我们的确经常是通过训练、强化等因果联系来建立某种规范联系的。法律的确要借助惩罚违法违纪的行为来训练人们守法,但“法制意识”并不只是害怕惩罚的条件反射,它是对法律这一具有普遍性的规范体系的理解。社会学里倾向于把法制意识等称作“内化”,但“内化”这个概念对主流社会的批判色彩多多少少掩盖了这个概念的核心内容:相同的刺激、训练等等只在某一特定的意义平面发生效果,也就是说,只有结合某一个特定的规范体系来谈才有意义。

§5 私有语言论题

所谓私有语言论题,指的是维特根斯坦关于不可能有私有语言的论证。这个论题在《哲学研究》里占有大量篇幅,集中的讨论从243节到315节。但其前其后的很多段落也与这一论题直接相关。

维特根斯坦是这样讲到私有语言的:“这种语言的语词指称只有讲话人能够知道的东西;指称他的直接的、私有的感觉。因此另一个人无法理解这种语言。”〔243节〕私有语言不是只被某一个人使用和理解的语言,而是只能被一个人使用和理解的语言。极难破解的密码、一个小种族的最后一个传人所说的语言,这些都不是私有语言。

维特根斯坦用了很多篇幅批判私有语言的观念,并不是因为从前有哪个哲学家明确主张私有语言,但他的批判并非无的放矢,“私有语言”这个名目下集合着关于语言本性的多种错误看法、混乱议论。例如,不少人主张话语的意思都是人心自会,而人心各自不同,这种看法差不多等于主张私有语言。对这种比较粗浅的议论,我们不妨直接反驳:我们实际上经常互相听得懂,而不只是自以为互相听懂,你现在和我争论,不正说明你我的语言不是私有的吗?但人们还可以主张,并非话语都是私有的,只是有一部分语言是私有的。爱耶尔就是一例,他一开始认为可以创制完整的私有语言,后来认为私有语言最多只能是嫁接在公共语言上的分支:公共对象的命名和述说是公共可理解的,但另有一些私有对象、私有经验/感觉,其命名和述说只有一个人懂。爱耶尔绝不孤单,很多人觉得感觉表达式的意义是私有的。

私有语言论题引起了经久不息的争论。这些争论几乎可说是一连串的混战。混战之中,人们难免追溯源头,抱怨维特根斯坦一开始对私有语言的界定就不大清楚,此后从各个角度对私有语言的反驳就更是头绪不清。我认为维特根斯坦对私有语言的界定大致上是明白易晓的,只不过随着争论的发展有时需要界定得更细致一些。我承认维特根斯坦在反驳私有语言时并不是每一处都想得很清楚,个别论证会产生误导,但他的几条主要思路是连贯的。多数情况下,是这些思路的深度和广度使它们难解,而不是维特根斯坦的表述不够清晰。本书无法逐节展开维特根斯坦的论证,更无法细论此后涌现的大量反驳、辩护、澄清、再反驳、再辩护。我下面只是勾画出这一论题的几条主要线索。

一般说来,单纯“指”不能建立符号和对象的联系。猎豹或鬼的意义不在于与猎豹或鬼对应。这一点本书多处加以阐发,不过,即使明确反对指称论的人,在讨论感觉词时很可能不知不觉又进了指称论的窠臼,例如认为疼是指称疼这种感觉的。而维特根斯坦指出,指称要在系统里完成,即使如此,指称也仍然只是一种准备,而这个系统,包含约定,这个约定无法通过内心的定义完成,而是通过交往实践才能完成。

但这还是一般的评注。更进一步,我们必须认真审视“疼”这种感觉词的“语法”。让我们来看一看下面三个句子:

A,我觉得疼。
B,我觉得院子里有人。
C,我看见院子里有人。

最后一个句子有所称说,因此可能是错的:院子里可能没人。A却不是称说或判断,不能以同样的方式反驳,说“不,你不疼,你不觉得疼。”除非我是在教一个孩子疼这个词,告诉他这种情况下人们说“痒痒”而不说“疼”。C不是谈论感觉的――除非你是感觉还原论者。你看到院子里有人,别人也能看到院子里有人,你觉得疼,别人通常并不觉得疼,这个差别是学会“觉得疼”的一部分。

B虽然用到了“觉得”,但更接近句C,主要不是在谈论感觉,你在查看之后会说“院子里并没有人”,而不是说“我不觉得院子里有人了”。我们不能简单从相同的表层语法推断出两个语句具有相同的逻辑结构,在更一般的意义上,我们要留心,不要总是用同一模式来设想语句的作用。语句并不都在陈述事实、作出判断。我〔觉得〕疼和他〔觉得〕疼的表层语法一模一样,但是其“深层语法”不一样,他疼称说一件事情,可能说错,我疼却不是在称说事情,不会错,我觉得疼,就是我疼,我不再另“有”一个疼。疼不是像甲虫、桌子那样的一个对象。甲虫不依赖于我们对它的感觉,院子里有人独立于“觉得院子里有人”,疼却不能脱离了“觉得疼”。

《哲学研究》中的很多段落经常被引用来建立一种印象:仿佛维特根斯坦主张语词和外在对象相联系就有意义而和内在对象相联系就没有,因为语词和外在对象的联系可以公共检验。检验成了一个核心问题。《哲学研究》第258节和270节被反复引用以增强这种印象:

反方:我将为某种反复出现的特定感觉做一份日记。为此,我把它同符号E联系起来,凡是有这种感觉的日子我都在一本日历上写下这个符号。我在写这个符号的同时把注意力集中在这感觉上,借此给自己印上了符号和感觉的联系。

维特根斯坦:但这番仪式为的是个什么?因为这看上去徒然是仪式!“我给自己印上了”只能是说:这个过程使我将来能正确回忆起这种联系。但在这个例子里我全然没有是否正确的标准。有人在这里也许愿说:只要我觉得似乎正确,就是正确。而这只是说:这里谈不上“正确”。

我注意到这样的经验:每次我有一种特别的感觉,血压计就向我显示我的血压升高。于是无需乎仪器的辅助我也将可以说我的血压升高了。这是一个有用的结果。在这里,我对那个感觉识别得正确与否似乎完全无所谓。假设我在识别这种感觉时经常弄错,这也毫无关系。(就仿佛我们转动一个把手,它看上去可以用来启动机器上的什么东西;其实它只是个装饰,同机器的机制毫无联系。)

看上去,维特根斯坦的确在说我们无法检验表达式和“内在对象”的联系。然而这样表述维特根斯坦的想法错过了最重要的东西:觉得疼就是疼,它们本来是一回事,因此谈不上两者之间的联系,当然也就无法检验这种联系。这里的问题不是似乎正确抑或真正正确,这里没有正确与否的问题,因为我觉得疼不是一个判断[13]。质言之,我觉得疼就是我有疼。觉得在这里是终极的,不再另有一个对象,一个客观。就像把我关在一个地窖里,每次有人说“下午五点了”,接着就把饭送来了。于是,每次我以为(听到、听上去)下午五点,就可以判断饭要来了,至于这个时候是不是下午五点,全无所谓。就像我每次觉得股市下跌就血压升高,而这和股市是否下跌无关。

我疼和他疼的语法不一样,那么,是否疼这个字在我的疼和他的疼里语法或意义也不一样?不然;这很像我通过阅读了解德国和你通过旅行了解德国很不一样,但“德国”却不因此有两个意义。我期待一声巨响和我听见一声巨响是很不一样的巨响,但“巨响”在两种情况下是同一个意思。

疼和院子里有人不是同类的事情。这大概是私有语言主张愿意听到的,因为这种主张的第一步是要求承认私有对象,据认为,感觉就是这样的私有对象,我的疼痛是我“私有”的,“只有我知道我的疼”。私有经验/感觉不同于私有房产,其“私有”本来就是通过只有一个人能看到、知道、了解、感觉到,通过只对一个人有意义等等来界定的。这岂不是承认了私有对象的存在?而且差不多也就承认了存在不能用公共语言来谈论的对象?不然。一,真的只有你自己知道你在疼吗?二,即使一开始只有你自己知道你在疼,你若告诉了我,我不就知道你在疼吗?三,即使你不能用公共语言来谈论你的疼,也不一定存在私有语言,因为还有一种可能:我们无法有意义地谈论它。

真的只有你自己知道你在疼吗?维特根斯坦的回答是:一方面,在最通常的意义上,我能够知道你在疼,知道你饿了,知道你想吃块冰糕等等。另一方面,我一般不能说“我知道我疼”,除非是在强调我知道还是你知道!

你真能知道我疼吗?你看到我呲牙咧嘴的模样,猜测我疼,推论我疼,但你并不真正知道我疼,我完全可能在装疼,一点都不觉得疼却作出呲牙咧嘴痛苦不堪的样子。罗素会说,只有感觉才是亲知,其他的都是推论。沿着这样的思路,罗素等人进一步主张,我们直接知道自己的心灵,关于他人的心灵是根据外部表现推论出来的。只有亲知才是真正知道,推论却总是可能出错的。维特根斯坦反对这种说法,恰恰相反,“只有在可怀疑之处才谈得上知道”〔303节〕。我这里略过关于“知道”这个词的多种争论,集中关注我究竟是通过推论知道你疼抑或我直接知道你疼。这个论题是心灵哲学的中心论题之一。

看到岛上有个可乐罐头,你推论曾有人来过;你曾看见有人走到岛上来,你就不是从这些人的外形推论岛上有人来过。我看见他受了刀伤,呲牙咧嘴,我就看到了他疼,而不是推论他疼。在通常情况下,呲牙咧嘴那种痛苦的模样是痛苦完形的一部分,他疼既不是专指他受了刀伤,也不是专指他呲牙咧嘴,也不是专指他有一种特殊的感觉,实际情况是,这种感觉是由刀伤之类的事情引起的,会导致呲牙咧嘴一类的反应。这是我们对疼痛的自然理解。我们学会心理词,就像学会其它概念一样,是通过周边情况。并且,我们不是用这些心理词指称藏在周边情况下面的一个状态或过程。

正因为疼起来有一种自然而然的模样,一个人才可能并不疼痛而用呲牙咧嘴等等来假装疼痛。然而,既然一个人并不疼痛而能够呲牙咧嘴假装疼痛,这似乎就意味着疼痛这个词的核心还是那个感觉,而不是感觉的表现。不然;我们经过努力后有时能够把疼痛的感觉和呲牙咧嘴之类的表现分开,这并不意味着有一种脱离了表现的疼痛感。忍着剧痛装出若无其事的样子,是疼痛的另一种表现方式。如果不疼痛的人自然而然作呲牙咧嘴的痛苦状,感到剧痛的人自然而然一幅若无其事谈笑风生状,那么疼痛这个词的意思就和我们现在所说的疼痛很不一样了,感觉这个词也一定有另一种我们听起来十分奇怪的意思。疼痛和疼痛的表现之间的关系不同于狮子和狮子落水之间的关系,狮子通常不在水里挣扎,疼痛却通常一幅呲牙咧嘴的样子,而这种通常情况恰恰是疼痛的语法的一部分。我们会说“疼痛的表现”,但这并不意味有一种脱离了表现的疼痛本身,我们能说“馒头的表面积”,但我们却见不到揭去了表面积的馒头。

概括说来,我们不能套用对象-属性-活动的模式来理解疼这样的感觉概念,这里没有一个独立于感觉的对象。这是维特根斯坦反复申说的一点,因为对感觉概念的初步反省最容易采取的途径是先把感觉和感觉的表达分开,把感觉视作一个对象,就像树、雷锋一样,只不过这个对象是在身体里面,或在心灵里面。我们有对绿水青山的感觉,也有对疼痛的感觉。我们用青山来指称青山,用疼来指称疼。

通过对疼痛的讨论,维特根斯坦所反对的是一个一般的论题:我们直接知道自己的心灵,关于他人的心灵是根据外部表现推论出来的。

就算我们承认别人能知道我疼,但还是不能否认,我了解别人的疼的办法和了解我自己的疼的办法很不一样,我觉得疼,却是看出你疼,得知你疼。有些事情原则上只有我自己知道,例如我要是不告诉你,你就无法知道我昨天晚上梦见了谁。

在有没有私有语言的争论中,我们是否能够知道对方的心理成了一个热点,争论的双方往往笼统谈论感觉/心理,然而,事情看起来是这样的:你的有些感觉我很容易知道,有些很难知道,有些感觉你不说我就无法知道。我可能从你的吃相得知你饿了,也可能是从你两天没吃饭的事实得知。但我的确很难知道你的某些隐秘念头,几乎不可能从你的样子了解你昨夜做了什么梦。的确,一个人对自己的梦境有亲知,他不说别人就不知道。所以,要把一切都从自我经验中建构出来的卡尔纳普,也承认要建构他人的心,他人自己所作的报道是至关紧要的。你在昆仑山看见一个怪物,非虎非熊,哪怕事实上只有你一人见过,但原则上我也可能看见。但若你梦见一个怪物,非虎非熊,你不告诉我我就无法知道。其实,如果心灵不能隐藏秘密,也就无所谓心灵了。如果老大哥到2084年变得更加能干,不仅能监视你的一举一动,而且发明了测梦仪等一系列先进仪器,可以测知你的一思一念,那么,心灵生活很快就会消失。这些思辨属于心灵哲学的题域,这里不可能深入探讨。

不过,我无法直接看到你的梦境,并不能导致私有语言的结论。你显然不是只能用一种只有自己懂得的方式为这些心理活动命名,或描述这些心理活动。熟人之间经常会谈起梦到的事情,所使用的当然都是公共语言。你告诉我你昨夜梦见自己登上了泰山,这话没什么特别不好懂的地方。那么,下一个问题是,你能不能用一种只有自己懂得的话语来命名、描述?现在你把梦见的那个非虎非熊的怪物叫作“穷奇”,说“穷奇呈穷奇色、穷奇状”。然而我知道穷奇是一种怪兽,非虎非熊等等。不假,你一说“穷奇”就浮现出穷奇的样子,我却没有穷奇的样子可浮现。你说起你的一个童年朋友的名字,想起了他的音容,我却想不出什么,这并不使得那位小朋友的名字成为私人语言的一部分。浮现出所指称之物的样子并不是语词的意义。你不说“穷奇”也可以浮现出穷奇的样子。的确,说出一个词一句话有时会帮助自己回忆起某件事情,但这不是语词的意义,也不是语词特有的功能,有时敲敲自己的脑袋也会帮助自己回忆起某件事情。我们在索绪尔章及其他各章已多次讲到,语词的意义不单来自一个语词和一个事物的联系,而且来自语词和其他语词的联系。例如,穷奇是一种怪兽确定了穷奇这个词的范畴。

也好,就算把穷奇色和一种颜色联系在一起并不能确定穷奇色的意义,但是,我不见得只能创造一个语词,我可以创造出一套词汇,它们之中没有任何一个和现有语言的词汇相等,但它们自己形成了一个体系。简单说,就像有人创造了汉语、英语一样,我创造了穷奇语。但穷奇语在一个根本点上不同于汉语、英语等等:它的语法和逻辑、它的概念应用范围、概念之间的联系,都只基于我独有的感觉/经验,因此,汉语、英语原则上可能被新来者学会,而穷奇语将永远只有我自己懂得。这就要求有一种自成系统的私有语言。

一种语言有意义,不在于这种语言中的各个语词互相联系互相定义,而在于这种语言结晶了我们对世界的理解。矩形的对角线把它切分成为两个三角形,这不是任何人发明出来的事情,固然,一种语言也许没有矩形、对角线这些语词,但它必定能够把这些概念嫁接到自己的体系中。我们的语言是千百万生灵在千百万年劳动、寻找栖居地、社会交往、歌舞、感觉、反省间逐渐生长出来的,我们理解这种语言,因为它包含着我们的理解,它使我们能够有意义地述说这个世界。你不能独创穷奇语,是因为你无法摆脱我们已经具有的世界之理解,你不得不把新奇的感受和逻辑嫁接在已经成形的理解上,你无法退回草履虫般的白板状态独自从你自己的心灵经验来重新建构概念系统。退一步讲,你从你独有的感觉/经验确定了一种语言中各概念的应用范围,确定了语法,等等,但我们不知道它是不是语言,不知道怎样判断在那种语言中怎样说是对的,怎样说是错的,怎样算说了话,怎样算沉默,那种“语言”和我们的语言完全隔绝。你自己也同样不知道,因为那种“语言”里没有语言、对错、沉默以及其他相关概念。

假设有一个人,看不见红绿,但能够看见紫外线,听不见我们的五音,但能听到一大堆超声波,他感觉到另一些东西,而且这些东西互相串联,就像在我们的世界里,春天与开花、下雨和路滑那样互相联系。那会怎么样呢?那他就是一种和我们不一样的生物。这里要谈论的不是一个人还是多数人。想象一种爱因斯坦生物,对空间弯曲等等都有感觉,我们还能不能理解这种生物的语言?如果我们足够聪明,我们就通过爱因斯坦的语言来翻译他们的语言。他们的语言对我们来说,会变得相当抽象。两种相近的生活方式之间的翻译,会连同较多的感性传达过来,生活形式离开得越远,翻译过程中失去的感性就越多,就越突出语言中的逻各斯。翻译最后如果只剩下逻各斯,没有了感性内容,就是一种技术性语言。推到极端,我们就是用这种方式来破解诸如“古化石的语言”之类的。

私有语言的支持者有时并不是认真主张可能发展出私有语言,而只是关注这个事实:心中的东西特别不好言传,即使说了,仍有言有尽而意无穷的感觉。这个话题我已在第八章第五节中谈过了。

本节开始时提到,虽然从前并没有一种专门的私有语言理论,但关于语言本性的多种错误看法和混乱议论都可视作“私有语言”的某种版本。意义的观念论就是其一。我们在第三章第三节曾引用洛克的一段话来代表这种理论:“语词无非是代表其使用者头脑里的观念……他用自己的一些观念来向自己表现别人的观念时,即使他愿意给这些观念以别人通常〔为别人自己的观念〕所用的那些名字,他其实仍然在为自己的观念命名。”[14]不难看到对语言的这种理解差不多就是把语言理解为私有的。

杜威就是通过对意义观念论的批判来否定私有语言的。杜威强调,语言是一种关系,至少要有两个人参与,人们在使用声音“建立真正的行动共同体”的时候使声音获得意义,成为语词[15]。人们从群体习得语言,独白则是与他人会话的产物和反映。不过,杜威的这一见解只是对事实的肯定,而没有把事实转化为经过解释的事实,而且,杜威对观念论的反驳经常是从比较初浅的行为主义立场出发的,后来的蒯因也是这样。总的说来,他们的思考远没有达到维特根斯坦的那种深度。[16]

§6 自然理解vs充分分析

从维特根斯坦中期的笔记看,他的注意力已经不集中在经过分析之后得出的“逻辑语言”,而是语言的日常的实际使用,至少是在科学工作中的实际使用。所以,研究者常把维特根斯坦后期的思想转变概括为从对逻辑语言的关注转向对日常语言的关注。这个评论虽然不错,但不够中肯。在我看,维特根斯坦后期思想的特点是把逻辑分析和自然理解结合起来了。《逻辑哲学论》主张存在着“被完全分析了的命题”(3.201),而且,“只有一个完全的分析” (3.25)。而在《哲学研究》中维特根斯坦说:“我们的语言形式于是却似乎有一种最终分析那样的东西,从而一个表达式就有唯一一种充分解析的形式。…… 把我们的表达弄得更加精确,就可以消除一些误解;现在我们却好像在追求一种特定的状态,完全精确的状态;似乎这就是我们进行探索的真正目的”〔第91 节〕。在《哲学研究》中,逻辑分析的最终目标不再是简单名称或简单对象,而是自然理解,因此,也就不存在抽象的充分分析。分析是有目的的分析,是把隐含在理解中的东西摆上明面,从而使某些混乱或模糊得到澄清。

《逻辑哲学论》反复提到“完全的分析”;维特根斯坦坚持简单对象的存在,也正是出于充分分析原则的一般要求。而在《哲学研究》中,维特根斯坦多方面批判了充分分析和简单对象的观念。我这里想把第60节全节引用在下,目的之一是让读者体会一下《哲学研究》的风格。不少读者很不习惯维特根斯坦进行哲学思辨的方式,以为琐碎,我的感觉正相反,在这些具体而微的论述方式中,重要的哲学课题展现得极为鲜明,比那些徒托空言从大词到大词的论述方式清楚多了。

我说:“我的扫帚在墙角那里”,——这真是关于扫帚把和扫帚头的命题吗?反正可以用说明扫帚把和扫帚头位置的命题来代替它。这个命题是第一个命题的进一步分析过的形式。——但是为什么我称它是“进一步分析过”的?——扫帚在那里,就意味着扫帚把和扫帚头也在那里,而且两者相互所处的位置是确定的;这一点先前仿佛隐藏在句子的意思里,而在经过分析的句子里说了出来。那么,说扫帚放在墙角的人真的意谓:扫帚把和扫帚头都在那里,扫帚把插在扫帚头上?——我们随便问哪个人他是不是这个意思,他大概都会说他根本没有特别想到扫帚把或扫帚头。这恐怕是正确的回答,因为他既没有特别想谈扫帚把也没有特别想谈扫帚头。设想你对某人说:“给我把扫帚把和插在扫帚把上的扫帚头拿来!”,而不说:“给我把扫帚拿来”!——你听到的回答岂不是:“你是要扫帚吗?你干嘛把话说得这么别扭?”——他会更清楚地领会进一步分析过的句子吗?——有人会说,这个句子和通常的句子效果是一样的,只不过绕了个弯。——设想一个语言游戏:某人得到命令,把某些由许多部分组成的东西递过来,或搬来搬去,或诸如此类。有两种玩法:一种(a),复合物(扫帚、椅子、桌子等)各有名称;另一种(b),只有组成部分有名称,而整体物要借助它们的名称来描述。——在何种意义上第二个游戏的命令是第一个游戏的命令的分析形式?前一个命令隐含在第二个命令里而只有通过分析才抽取出来?——不错,把扫帚把和扫帚头分开,扫帚就拆散了;但拿扫帚来这个命令因此也是由相应的部分组成的吗?

“他抓住扫帚把”,听起来很自然,要说“他抓住足球把”你就听不明白。在这个意义上,扫帚把和扫帚头在那里隐藏在扫帚在那里之中,我们可以把它分析出来,也就是说,可以把它说出来。但我们干吗要分析出来,干吗要说出来?为了让事情更清楚地显现出来。然而,在我平常说“扫帚在那里”的时候,扫帚在那里说得足够清楚了,扫帚把和扫帚头在那里反倒让人费解。并不是说得越细、分析得越多,事情就更清楚。我们通常是在没说清楚的时候,才需要再说些什么,再提供某种解释、分析,以期事情更加清楚,这个最为平凡的现象却导致一个逻辑上大错特误的推论,仿佛我们只要更多说一点,多分析一点,事情就会更清楚,仿佛从来没有一句话本身就是足够清楚的。仿佛“经过分析的命题”天然具有更清楚、更合乎逻辑的意思。维特根斯坦在这里对“分析句”的评论完全适用于特称描述语理论。他指出了逻辑原子论极端地把逻辑和理解划分开了,好象我们并不知道自己真正在说什么,要等哲学来帮我们分析;只有分析才表明句子的实际意义是什么。

我说“苹果来了”,你问“苹果来了”是什么意思,我改说“张三来了,张三带着苹果”。你若再问“张三来了”是什么意思,我就没办法了。不是毫无可能解释,而是可能性太多了,我不知道你的问题在哪里。我们听到一句话,通常直接就理解了。在话语和理解之间,不需要什么中介。各种意义理论,指称论、观念论、图象论,其中都有一些论证希望建造桥梁,跨越从语句到理解的鸿沟。没有什么东西能带我们越过鸿沟,因为本来无鸿沟。维特根斯坦倒转了思考的方向:理解是一个自然的、直接的、无中介的过程。当然,有时需要解释,需要中介,但最终要来到直接理解。理解需要天赋,你无法教会一只母鸡这是指体积、那是指岁数,但你却可以教会一个六岁的孩子。

你指全兔,他总是理解成兔子尾巴,这时你怎么办?我们还可以想象更离谱的误解,例如你永远看不见整只兔子,你总以为我不是在指兔子的前一半就是在指兔子的后一半。当然,这种误解不容易发生。但容易不容易发生不只是一件经验上的事实吗?我无法从逻辑上排除它发生的可能性。然而,我们不是从怀疑一切开始的,不是从无穷无尽的误解开始的,理解的过程不是无穷无尽地消除误解最后达到确定性,理解是一个自然的过程。孩子自然而然就学会理解语词和概念。他在这里那里会发生误解,我们尝试用这样那样的办法消除他的误解。如果我发现他像一只母鸡一样,完全没有理解这些概念的天赋,发现他的误解是无边无际的,那我就没有任何办法教会他。我们无法按着孩子的头教会他理解,我们在自然理解生长的过程中防止这样那样特定的误解。
有些理解需要训练,但即使在这里,理解也不等于训练。有时候,一幅图象可以提供解释,但我们并不总需要一幅图画,而且图画本身也可能需要进一步解释。第139节插语说到一幅图画,画的是一个老人拄着拐杖上一个陡坡。维特根斯坦问:为什么你这样理解?“假如他以那个姿势在往下滑,看上去不可能是一个样吗?”这并不是说,一幅图画随便怎样解释都是一样的,而是说,我们对图画有一种自然的理解,维特根斯坦接着说:“也许火星人会这样描述这幅图画。我无需解释我们为什么不这样描述。”语句提示一种自然的用法,但不强迫,不“决定”,只有对照另一种可能性,对照于不理解、误解等等,才谈得上必然、受迫等等。亚里士多德《形而上学》的第一句话是:“人出于天性求理解”,若非如此,我们不会理解任何事情,如果你的目的就是抬杠,那你可以永远找到可质疑的东西,无论它多么琐碎,多么不近情理。因为自然理解没有一个终极的标准。我把理解的这一特征称作“理解的合作原则”[17],这不是一个规范性的用语,而是一个描述性的用语,描述我们事实上是怎样达到理解的。

自然理解的思路大大弱化了理解和误解的差别,特别是事涉复杂的情况。但绝不像某些读者那样把维特根斯坦防止极端化的努力再次极端化,似乎他是要取消理解和误解的区别,主张一切理解都是误读。维特根斯坦所要强调的是:我们的语言没有一种唯一的充分解析的形式,因此,我们也没有一种一劳永逸地消除误解的办法。哲学不为任何问题提供终极答案,哲学不是要重新构造一种完善的语言。哲学分析为解惑服务,是对误入歧途的初级反省的治疗。维特根斯坦关于哲学是智性治疗的思想必须从理解的自然性来理解。说到治疗,我们不妨想一想医生和生命的关系――生命自然而然生长起来,医生救死扶伤,但医生不创造生命,而且也可以说,和生命的出现相比,医生的作用是多么有限,然而医生们不为这一点烦恼。

§7 评论

弗雷格自视为数学家和逻辑学家,他对哲学的兴趣可说是由数学和逻辑的兴趣引导的。罗素与弗雷格不同,他对哲学问题有广泛的兴趣,并在各个方面发表自己的看法,但他的哲学兴趣没有维特根斯坦那种深度。维特根斯坦有他自己的哲学关怀,这种特有的关怀使他把弗雷格和罗素提出的问题引向新的方向和新的深度。正如维特根斯坦的老朋友Paul Engelmann所说:“对他〔维特根斯坦〕来说要紧的是哲学而不是逻辑,逻辑只不过碰巧是他精确描述其世界图画的唯一合适的工具。”[18] 不过,维特根斯坦的哲学探索是从弗雷格和罗素入门的,无论是他的前期哲学还是他的后期哲学,始终都在回应这两位前辈。维特根斯坦在《逻辑哲学论》的序言里说:“我只想提到弗雷格的巨著和我的朋友罗素先生的著作,它们在很大程度上激励了我的思想。”可惜,维特根斯坦没有激发这两位前辈的进一步对话,从一开始,弗雷格和罗素就没有懂得维特根斯坦哲学的真正趣向。弗雷格读了《逻辑哲学论》开头部分的打印稿,写信给维特根斯坦,直话直说,他一个字也看不懂。罗素倒是很赞赏这本书,并且亲自把它译成英文,并为之作了一篇长长的序言。然而,正是这篇序言让维特根斯坦断定罗素根本不理解这本书。即使如此,我们前面说到过,罗素对青年维特根斯坦还是十分推崇、着意扶植,然而,罗素对维特根斯坦后来的哲学大不以为然,他在《我的哲学发展》中说道:“我在维特根斯坦的《哲学研究》中没有找到任何让我感兴趣的东西。”[19]虽然维特根斯坦一出道直到一生终了都名满哲学界,但不被理解的痛苦却始终伴随着他。在《哲学研究》的序言中他又写道:“我的成果遭到多种多样的误解,或多或少变得平淡无奇或支离破碎。这刺痛了我的虚荣心,久难平复。”

哲学界对于维特根斯坦后期思想的评价相差很远[20],那些热忱追随维特根斯坦早期思想的学人当中,有很多对他的后期思想深感不解。但后进的学者,多数认为那才是维特根斯坦真正成熟的思想。我也属于后一类。我认为,要理解维特根斯坦的后期思想,最重要的是出发点的转变。逻辑语言主义主张,平常的话语原则上是不清楚的,存在着一种一般的分析方法,提供一个整体上更清楚的话语体系,甚至提供一种终极清楚的话语体系。而现在维特根斯坦对包括他自己的早期思想在内的逻辑语言主义进行了彻底批判。理解是自然的,因此我们可以在一定程度上消除误解、导致理解等等;解释用来消除误解,而不是消除一切误解的可能性。分析和解释通常是就某一不清楚之点而生的,在一个特定的场合中,原来那句话可以作这样的解释,并不意味着在任何场合中都可以或应该作这种解释。而且,即使经过分析的命题的确比原来那句话更清楚,这也不意味着经过分析的命题一般地可以代替原来的命题。维特根斯坦关于自然理解的思想,其意义远远超出狭义语言哲学的领域,是对西方哲学具有根本意义的转向。

后期维特根斯坦参考书

维特根斯坦,《哲学研究》,上海人民出版社,2001。能够和德文原本或英译本对照读更好。这是维特根斯坦后期思想的代表作。字面很好读,但意思往往不容易把定。原因之一是,维特根斯坦希望停留在最富含意义的例子和提法那里,它们往往可以引向不同的甚至相反的结论。

有中文译本的后期维特根斯坦著作此外只有《论确定性》,张金言译,广西师范大学出版社,2001。

我知道两种诠释性著作最有助于我们逐段深入阅读,
一种是萨维尼的 Wittgenstein’s “Philosophische Untersungungen”, Vittorio Klostermann,1994,上下卷。
一种是贝克-哈克的 An Analytical Commentary on Wittgenstein’s Philosophical Investigations,Basil Blackwell,1983 及以后几年陆续出版。
这些学者注疏《哲学研究》就像我国学者注疏四书五经一样,逐字逐句。中国人研究西学还远没有作得这么细的。

皮彻所编 Wittgenstein: The Philosophical Investigations〔Anchor Books,1966〕收集了二十左右篇论文,一些著名维特根斯坦专家讨论《哲学研究》及其中一些主要论题,读者可以从对维特根斯坦的反驳、批评和反批评中了解维特根斯坦。不过其中有几篇罗哩罗嗦不得要领。

中文关于维特根斯坦后期的研究专著不多。韩林合的《维特根斯坦的哲学之路》〔台湾仰哲出版社,1994〕中的下篇比较系统地研究了维特根斯坦的后期哲学,其中主要是关于《哲学研究》的。不过,我觉得韩林合那时太偏重从《逻辑哲学论》的角度来解释后期维特根斯坦。

注释

[1] 维特根斯坦,The Blue and Brown Books,17页。
[2] 引文出自维特根斯坦的《哲学研究》,本章凡出自该书的引文只注出节号。
[3] 可参照万德勒关于Spiel和英文词game的比较,见万德勒,Linguistics in Philosophy,25-26页。
[4] 贝克和哈克,An Analytical Commentary on Wittgenstein’s Philosophical Investigations,第一卷99页。
[5] 参考第十一章第二节中的相关段落。
[6] 叶姆斯列夫,Introduction: Language,40页。
[7] 维特根斯坦,The Blue and Brown Books,第17页。
[8] “‘家族相似’概念”是指“家族相似”这个概念;“家族相似概念”是指具有家族相似特性的概念,如“游戏”“语言”“数”等等,为突出区分,有时我也说家族相似性质的概念。
[9] 班波罗夫,Universals and Family Resemblances,186页。
[10] 佛格林,Wittgenstein,117页。
[11] 参见第十四章第三节。
[12] 奥古斯丁,《忏悔录》,卷一,第8节。
[13] 欣迪卡从另一个角度获得同样的结论 “识认感觉的标准是什么?维特根斯坦提供了一个卓越的答案:在这里没有标准。”见欣迪卡,Wittgenstein and the Problem of Phenomenology,38页。
[14] 洛克,《人类理解论》,386-387页。
[15] 杜威,Experience and Nature,182页。
[16] 哈克甚至认为杜威和蒯因的见解与维特根斯坦意义上的私人语言没有直接冲突,我们甚至可以在人群中学会一种私人语言。见R.阿灵顿和H-J.格罗克编,Wittgenstein and Quine,34页注3。行为主义者一般反对私有语言,但经常是一种同一层面上的对立而不是更深刻的见解。
[17] 所谓“理解的合作原则”,我是指我们总是从最富意义的可能性开始理解。它和格赖斯的“合作原则”不尽相同。〔参见格赖斯,Logic and Conversation,26页及以下。〕“理解的合作原则”与蒯因所谓“理解的宽容原则”也不相同,但与戴维森的“理解的同情原则”较为接近。不过,这里不打算阐论这一原则的内容。
[18] 恩格尔曼,Letters from L. Wittgenstein with a Memoir,96页。恩格尔曼是和维特根斯坦一起为后者的姐姐盖房子的建筑师。
[19] 罗素,《我的哲学的发展》,199页。
[20] 有些论者例如哈里森完全否认维特根斯坦有个根本转变,参见哈里森,An Introduction to the Philosophy of Language。我以为这种看法是无稽之谈。

本文系陈嘉映《语言哲学》(北京大学出版社,2003)第十章。

1 Comment

  1. 郭大虾 · 2006-8-9 Reply

    这本书我看过,非得静下心来不可,枯燥但有用~

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