王朔和他的同时代作家比起来，起点不算高。在刘索拉写出她的《你别无选择》徐星写出《无主题变奏》莫言写出《透明的红萝》《红高梁》马原写出《冈底斯的诱惑》《虚构》的时候，他在写什么呢？在写《空中小姐》。这是什么东西？通俗言情故事而已，无论是立意、结构和贯穿其中的情调，都是对西格尔那要现靡七十年代的流行小说《爱情故事》的模仿。王朔那时的趣味相当于今天一个刚失恋的18岁女孩，自以为历尽风雨，有大款出钱让她做歌手，于是在自己的第一支单曲中哀怨地演唱那一段痛史。这痛史其实是一段感情游戏，一唱起来也知道这东西的无聊，于是拼命夸大感受，针尖大的窟窿透过一火车的眼泪，使这看上去多少像是一次心碎，赚回一些眼泪就觉得是个成功了。

后来被他当作资本，津津乐道说个不休，一遇批评便拿出来遮羞的所谓反英雄反文化颠覆主流话语记录大乱之后一代青年行状和心路历程云云，其实是当年刘索拉和徐星首创的写作风格和路数。王朔只是一个跟着哄的，或叫效颦者。我以为王朔在那时并不是一个真正意义上的作者，他几乎没有什么独立的生活态度和观察角度，基本处在他人风格的影响之下，这在他第二部小说《浮出海面》中同样可以看得很清楚。这是雷马克《凯旋门》和《三伙伴》以及海明威《太阳照常升起》的中国版。另一个左右着他的趣味，甚至直接成为他抄袭对象的是一个叫礼平的中国作家。礼平写的《晚霞消失的时候》是八十年代最好的情感小说，曾把王朔看得神魂颠倒，至少一顿饭没吃，一周夜不成寐。他的小说所达到的文字优美和情感撼人程度是王朔从来没在一篇小说中同时达到的。我不是说王朔在情节和语言上对礼平进行了抄袭，他抄袭的是美感，具体说是他笔下的女性人物。他在《浮出海面》中那个女孩子晶身上投注的是礼平在《晚霞消失的时候》中对那个叫南什么的女孩投注的同样目光和丝毫不变的感念。对那种清秀干净有书卷气的女孩子的迷恋从此成为王朔小说中的一个套路。他对女性的认识和欣赏再也没往前走一步，说穿了就是把女性一直当孩子年，这不是女性的幼稚面是他的幼稚和一相情愿。若说他和礼平在对待女性的态度上有什么区别的话，礼平笔下的女性还刻意强调她们的冰雪聪明，而王朔钟情的对象除了单纯就是起来越像傻大姐。我觉得王朔对知识女性有一种恐惧，也话这和他在街上长大的经历有关，像他这路人很容易接受“只有难看的姑娘才读书”的流行偏见，我们都知道这不是事实，这若是真的，那大学里的男生也太可怜了。人总是要找一点优越感才可以继续活下去，什么都不具备的人最后就进行性别歧视。

《一半火焰》是王朔被阅读最多的小说，作为小说实在没什么可说的，那就是一个耸人听闻的小报社会新闻一类的故事，后半部分是十足的败笔，如果你不知道什么叫画蛇添足，看那个小说就知道了。我最不喜欢的是王朔在那里面流露的自我欣赏和自以为得计的小卖弄，好象谁一见他都要爱上他，只有他甩人家，人家对他都是苦苦追求，乃至痛不欲生。哪有这回事情？不要自己写小说，就把自己搞成万人迷，过什么瘾呢？最恶心的还要人家为你殉情，完后你很悲壮，这是典型的小资产阶级白日梦和自我吹嘘，讨厌！为什么王朔往往给人俗的感觉，他那粗语村言是一个方面，更重要的是他在小说中。那些看似花里胡哨的都市情景下流露出的极其陈腐极其庸俗的人生观和价值观。不是一写当代生活、饭店、时装、酒吧、放任的男女关系和讥评一切就天然变得现代、激进和时尚，或者再恶心一点说：前卫。王朔的很多观念，特别是对两性关系的认识，其实既不现代又不西方，纯粹是中国人骨子里的下流。什么是动物性，就是争做一群母羊中的公羊，并以此沾沾自喜，这是用什么性解放玩颓废也提升不了的。

王朔的下流使得他的言情小说不那么纯粹，说这因此具有了社会性或说揭露性真是误会。当他不那么下流时，又显得可笑，这在《永失我爱》这类小说（有的小说我实在是懒得再提名字）中最为明显。他对高尚的情感实在是陌生，只得使用最滥的通俗剧手法，让其中一人得不治之症，大家哭一场拉倒。他还说人家琼瑶呢，我看他在这点上还不如琼瑶。既不纯情又不坚信，这是王朔的困境，这等于让一个没吸过毒的人去想象戒毒，写得不成样子也是情理之中，令我敬佩的只是这个人的胆儿大。

《过把瘾就死》本来可以写成很好的情感小说，这时就看出王朔把握结构能力的严重不足，像理发那样推着写，最后仍然是一堆素材，面里和了水，也揉了半天，就是蒸不熟，始终没发出应有的香味儿，止步于一场家庭风波。

王朔的问题在于他只是个经验主义者，像狗的眼睛一样看到多少就以为是全部了，基本上没有想象力，或者说想象力能达到的长度不超过身体，也就能由胳膊想到胸脯，再想到性交已经是意外之喜，很为自己的智力自豪了。当一个作家光眼睛大是不行的，也不是说要像一个笨蛋，干什么之前先把观点立场想好了拿尺子量着步子走，那应该是一种天赋，在讲故事的同时完成抽象过程，最终探及到事物的本质，将一件孤立的偶发的事件和人们不可逃脱的命运联系起来，这才可能有大发现。这是好作家和坏作家的区别。非常遗憾，王朔在他那些言情小说中只能指给我们看那是一条鱼，因为脱水而死，但没能告诉我们鱼总是要死的，一直在水里也终有一死。——事后想到，楞给说出来不叫本事。

2

不管王朔把自己看成谁，我一直认为他应该呆的地方是当一个正经的通俗小说作家如果他坚持要写的话。在他的创作过程中，只有一次做出了正确的选择，就是写那本侦探小说《单立人探案集》。十分可惜的是这次他又碰到了困扰他的老问题：想法和能力的差别——想到了却做不到。逻辑思维能力也不是谁想有就能有的。他，老王，如果说有，也只有一点点，够冲一次马桶的，却完全不足以应付哪怕是最简单的一件刑事案件的破案。这本书里涉及的角色大概是我看过的一帮最愚蠢的罪犯和警察。王朔在某种程度上不但侮辱了我们的专政机关也贬低了我国的犯罪水平，进而言之，降低了我国人民的平均智力水平。侦探小说的有趣之处既不是展示暴力也不在乎歌颂警官和什么震慑犯罪，而是大家一起做一个智力游戏，猜一猜谁是坏人，他是怎么被发现的。给读者下一个套是不够的，要保持作品的紧张和读者始终不衰的兴趣，就要设下连环套，几乎每一步都要反向思维，穷尽所有可能之后找出最不可能又是最合情理的那个“真相”，就是成语说的“匪夷所思”。作者的智力若是等同于读者乃至低于读者，这个游戏就没法玩了，正如俗话所说，你一撅尾巴，别人就知道你拉什么屎，那你还神神鬼鬼拉个什么劲？不要以为通俗小说就很好写，那差不多首先要求你成为这一行中的专家，像王朔这种半瓶子醋，既无专业能力又无敬业态度，凭小聪明混的写手也就是在中国，各行各业都是一个业余水平，才有可能才敢什么都插一脚，失败，搞什么也都是业余水平贻笑大方也是在所难免。

侦探小说的写作失败对王朔面言是悲剧性的，这几乎彻底堵死了他成为一个合乎自己智力水平的，正派的，规规矩矩作家的最后机会。后来他那样折腾，拼命借助小说之外的因素哄抬自己，若他肯接受一次心理医生的催眠，一定可以追溯到这一发生在1986年的心灵创伤。我国的文学创作一向不分层次，通俗小说御用文字和纯文学混为一谈，如同卖茄子的卖电脑的卖珍珠翡翠的都搁一个柜台，这帮顾客都往一块挤，挤着挤着也忘了自己兜里的钱够买什么的，指着大家伙，贵的，乱纷纷喊：给我们拿给我们拿。——给你拿你接得住吗？日常生活中我们看到的悲剧不都发生在忘了自己姓什么之后吗？“有志者事竟成”也是一句坑人的话。

3

王朔浪得虚名主要是靠他那批以调佩语言为主的“顽主”系列。这批小说有功，功也不在他。语言不是数学公式，发明权不在个人而在已经在使用这种语言的人群，这是不可以颠倒的。说哪个作家发明了一种语言那是胡扯，你不能说莎士比亚发明了现代英语，但丁发明了意大利语，他充其量是一个整理者，第一个最出名的使用者，或者反过来说，他是借此而扬名的。当代北京话，城市流行语，这种种所谓以“调侃”冠之的语言风格和态度，是全北京公共汽车售票员，街头瞎混的小痞子，打麻将打扑克的赌棍，饭馆里喝酒聊天的侃爷们集体创造的。王朔仅仅是因为身在其中，听到了，记住了，学会了，并因为没有书面语表达能力，不得已用在自己的小说中，本来是讨巧，不留神倒让他成了事儿。

“玩的就是心跳”是他们一起玩扑克的北京作家苏雷常挂在嘴边的一句话，被他偷了；“过把瘾就死”是东方歌舞团后台流行一句玩笑语，被他看演出听去了；“千万别把我当人”是当时市公安局宣传科的付绪文一跟人开玩笑开急了就说的；“早死早超生”是梁左打麻将时劝人快出牌时的用语。四川的一个作家乔瑜也曾给了他大量的语言辅导，在《玩的就是心跳》那本小说中很多恶毒的议论便是直接来自他们一起去海南途中乔瑜酒后的漫谈。一个作家，生活在人群中，如同一条蛔虫生活在人的大肠中，不是说你不可以吸收他人的营养把别人的话他为自己语言，但要知道感恩，王朔要再说那些北京话是他的独创，我第一个抽丫的。

王朔这个人经常标榜自己“跟谁都玩真的”，假装性情中人。他最爱听的奉承话大概就是别人说他“真实”，并以此自骄骄人，装疯卖傻有，借机撒泼有，最多的是说别人都是伪君子，好象全中国就他一个人敢说真话。且不说他借机搭售了多少肉麻无聊和欺世之谈，就是“真实”这一条他做到了吗？为什么他从不说他的作品受过哪些人的影响？我在前面已经说过了，其实后来他也一直没断了受别人和别的作品的影响，有些是技巧上的，有些观念上的，有些干脆是从别人那儿拿来的故事和结构。《玩的就是心跳》就是源自法国作家莫里亚克的《暗店街》，只是他这了个皮毛，只学会了把水搅深，却无能力再次澄清，因而到后来不能自圆其说。

《我是你爸爸》是冯小刚最初的一个电视剧设想，整个故事脉络都是冯氏想好的，后来冯氏因故不拍了，被王朔拿去写了小说。在这件事上，王朔做得很鸡贼，一听就知道是好故事，遂起了霸占之心，利用冯氏对他的信任，胡说一气，做了一些工作，让冯小刚放弃了这个想法。

《你不是一个俗人》中的很多情节是李晓明平日经常和郑小龙开玩笑时绘影绘形猫述的，如其中的重要情节梦想是当巴顿将军，在北京郊区检阅一次杂牌军。而李晓明本人时常叨唠的小梦想就是当一个会弹巴赫的穿黑皮大衣的盖世太保，在夜里彬彬有礼地去拜访无辜市民。

《许爷》是姜文的一部电影构思，在想象中说日本话，激动起来高唱爱国歌曲，唱了半天才反应过来唱的是西哈努克亲王写的《亲爱的中国》，这些情节都是姜文为自己设计的表演高潮。

《无人喝采》应该说是王朔和李少红、英达共同创作的，那是一次有关电影剧本的合作，后来李少红觉得不理想，放弃了，王朔就腆着脸把这剧连辍成小说，用自己的名字发表了，转手又卖给夏刚一道。

《千万别把我当人》同样是一次集体创作，参加者有张艺谋、杨凤良、谢园、顾长卫，大家谈了一个星期，把每一场的内容甚至人物的调度都谈到了，后来大家觉得不理想，放弃了，王朔腆着脸把剧本的场号改为小说的章节拿去发表了，这就是为什么这本小说全是对话而无叙叙事段落的缘故。我记得王朔还在哪里谈到这本小说的创作风格，说他有意大量使用对话，直到给自己写恶心了。我知道他这不是不要脸，而是真忘了，有的人就是可以做到这一点，能十分真诚地忘掉别人起过的作用，然后当自己是天才。

《永失我爱》同样是一个从剧本到小说的创作过程，被王朔隐去的使用者这一次是叶大鹰。

《痴人》是对一部保加利亚小说改头换面的抄袭。我忘了这部小说的名字，记得是发表在《译林》上，非常触动人的一本小说，王朔只是把原小说中的女性换成了男性。

《动物凶猛》中有《美国往事》的影子吗？我倒宁愿说是因另一部美国电影而起。那部电影的名字好象是叫《夏日恋情》。这电影是讲一个放暑假的少年和一个佳在海边的美国大兵的妻子，一个少妇的暖昧故事。这是北京作协组织在门头沟一个什么地方开会时放映的，我印象很深，电影里一个小流氓走路撅着屁股一扭一扭的，脸上总是挂着无耻的笑容，大家一致认为这个美国小坏孩很像李晓明。

王朔在街上东听一耳朵西听一耳朵得来大量新鲜有趣的语言材料，怎么组织这些材料，使人物的对话间充满试探和不尽之意，他是学《红楼梦》，细读他作品中男女初遇时的对话还能看到《红楼梦》的影子。

对幽默感的处置和重视，写《22条军规》的约瑟夫·海勒对他有决定性影响，说鲁迅对他有影响，那是他的攀附。还有梁左，梁左对怎样把一句家常话说得有意思，一波三折，最终使人笑出声，他们相声行叫抖包袱，颇有心得，这在很大程度上改变了王朔小说的句式。

有两个人的生活态度深深影响了王朔的前期创作，直接反映到他部分作品的人物面貌上，一个是付绪文，一个是冯小刚。付绪文是那种口无遮拦的人，有点拿人不当人，也不拿自己当人，不管说谁说什么先把自己垫脚底下，踩着自己说话，所以无论他的话怎么过分，别人也不好说什么，这倒也获得一种自由表达的特权。冯小刚是眼风极佳，见人说人话，见鬼说鬼话，夸起人来十分舍得自己，他的逻辑是：我就是把人夸过了他也不能跟我急。夸的时候就把什么事都办了。这都是北京小人物的生存智慧，在严酷的社会环境下自保同时又能吃得开，听上去挺悲哀的，其实是小人物惟一可以多少保持一点自尊的方法。这两个人都让王朔懂得了很多东西，丰富了他的创作和对人群的认识。老实讲，王朔创作中极招眼的一些观念，譬如什么也不坚持，不知丑焉知美等等，皆来自这二人。所以，也不要羞羞答答老是暗示谁是老师谁是学生，大家都是互相利用，各取所需，谁也没亏了谁，王朔做调侃一类文风开山人掌门人的姿态可以休矣。

4

王朔并不像他常爱摆出来的向人标榜的那样心胸开阔，不在乎，谁爱说什么说什么，都当是替自己扬腕儿了。他的反文化精英的姿态是被迫的，你想，他确实是没念过几年书，至今看罗素还在打磕睡，要他做知识分子那就是赶着黄花鱼登陆猴子尾巴立刻露出来，一天也混不下去。他是聪明的，知道扬长避短，不具备的东西，索性站到反面，这就有话说了，不是咱不懂，而是瞧不上！如果中国没有大众媒体这一光明大道九二年铺在了他脚下，仍然像那之前，一个写作的人想出头，必须开讨论会，有评论家在专业刊物予以肯定，就是说必须有知识分子势力认可，他未必敢那么有恃无恐，还是权衡过利弊得失，觉得所得大于所失才那样去做。

他也未必一开始真想和知识分子闹翻，内心大约还是想得个满贯百分才好，所以起初的姿态并非挑战，更多是挑逗撒娇，打情骂俏，撑死了是扮演一个淘气的孩子，以引人注目。坏孩子才需要更多关心嘛。走的是梁山宋江和张作霖们的路子，造反只是为了招安，目的是曲线做官。到知识分子真的批评他了，他面儿上坦然，心里还是有点急了，抱怨人家没有看到他暗藏的那些优点，没好好读他的书。“痞子”这个命名其实相当激怒了他，因为他一直是用经济地位划分阶层的，无论是出身还是现实收入水平他都自认为是属于中等阶级的，甚至还不大瞧得起大学中那些贫寒的教师，非常势利地视他们为“穷人”。痞子这个词把他归入社会下层，这几乎是一个侮辱，如同一个将军被人家当成了衣着花哨的饭店把门的。可怜的王朔，十年以后才反应过来这是一个文化称谓，这之前净跟人家辩论我趁多少钱我们家是部队的，我小时候，管你们才叫痞子呢。

这个人是记仇的，尤其是献媚不成反遭架出去，这是双倍的羞辱，用北京话说，这就叫“结下梁子”了。小人是不能得罪的，这是中国人都知道的。我不知道批评王朔的那些人是出于什么样严肃的动机，王朔这边，从一开始就是纯粹的个人恩怨。这个事儿从一开始就俗了，王朔的战法也很简单，你们说我不是东西，你们有一个算一个也都不是东西，可天下没一个是东西的。在这里，争论的前提被偷换了，学术的事情变成了人格上的比较。王朔的优势也仅在于抢先一步宣布自己是流氓，先卸去道德包袱，还落个坦诚的口碑，接着就对人家大举揭发，发现一个人小节有亏就指其虚伪，就洋洋得意，就得胜还朝。这基本上是文化大革命贴大字报那一套，搞臭一个算一个。王朔的知识函度本不值得和他进行认真的讨论和批评，他不可能有理性的回应和进一步的辨识能力，任何学理上的讨论到他这里最终都会变成打架，口舌之争，人和人的针锋相对。更下作一点，他还会把对他的所有批评说成是对他的嫉妒，把中国人国民性的黑暗之处拿出来当脏水泼到对手头上，是他那种人的拿手好戏。很多明白人早看出对待王朔最好的办法，那就是臊着他，全不理他，由着他自生自灭，这叫“好鞋不踩臭狗屎”。

王朔是很会利用大众媒体的，用他的话说“讲见报率”，除非全国媒体封杀此人，否则骂他的文章也要被他统计到见报率中去，这是善良的人们无从想象的。一个人不要脸到这种地步，正派人是无法和他对话的，总是等于受利用。上海陈思和教授最近有一段评论王朔挑衅金庸那件无聊之事的话深得我心。他讲（大意啊）：王朔这是炒作（这不新鲜，谁都这么说），他新写的小说反应不好，而金庸又迫切想从江湖进入文学庙堂，所以在场纷争中他们是共谋关系。

我想陈教授所说这“共谋”并不是指这俩人私底下捏咕好了，一齐出来现一把，而是指他们实际希望也确实如愿达到了的媒体效果。陈教授的这番话听上去像疯话 （我的第一反应是：亏他想的出来），却道出了我们现在所处的这个大众媒体无处不在任意制造话题将无聊当有趣的无奈环境。在这样的环境中，任何有意义的话传达到大众耳朵里都会变味儿，都能感到那里面可疑的商业动机，从这个意义说，实际已经没有什么有意义的话存在了。

陈教授的话代表着一班清醒的知识分子，可悲的是这样清醒的话一旦讲出来，同样沦为大众媒体的炒作对象，成为“金王之争”这把虚火中的一根柴禾，这是不是可以叫“集体共谋”。

5

王朔作为一个作家，到底还是要用作品说话的，我指他的小说创作，而不是在报纸上的飞短流长和他搞过的那些狗屁电视剧。他还能走多远，他是不是早已成了一具行尸走肉，我们所说的“文化僵尸”，这是一个值得分析并应当大声发问的问题。

王朔作为一个作家的缺陷，我们听到很多说法，很多人也看得比较清楚，一说他没上过大学，学养先天不足，这是认为好作家应当是学者型那一派的意见，我还可以给这一派补充一些材料，他不但没上过中国大学，也没留过洋，不会外语，不能直接阅读原著。这一派的逻辑是文学要先讲传承，没上过学，就不可能充分了解前人已经有的成就，因而注定是井底之蛙。这一派重作品的思想性，他们为思想轨迹画出的图示是梯形，一级蹬着一级往上走，一级不拉定到高台顶上才有可能再往上砌。从这一派的观点讲，我们可以断定王朔是没希望的。

二是才尽说，这个说九二年就有人说，到九九王朔新作《看上去很美》出版后讲这个话的人就更多了。这种说法还是比较直观和朴素的，差不多直接诉诸阅读感受，可以划出一条从满意到失望的下滑曲线。这一派的观点因其包含的深刻宿命态度即便今天很难将来也终有一天会被证明是正确的。不妨说这是一个预言，像人总是要死的一样的铁论，除非王朔能自我证明——这相当于一个有罪推定——否则我们毫无理由乐观。

我在四川听到一个最新说法，是参加成都电视台一个节目的观众说的。他说王朔日后没戏在于他缺乏诗情，论据主要是王朔前些年出过一盘磁带，里面的流行歌曲的词是他写的，比较差，基本上不能叫诗或者词。

不多例举了，对一个老作家，大家总是有理由对他的前途感到悲观。这些悲观都很有道理，也许王朔的问题不是某一方面的问题，而是这些问题的综合。当然，没有人是十全十美的，也不能要求一个作家像新出厂的汽车，都安装好了，十万公里无故障再上路跑。大家，只要是个人，都带着一身故障在路上边修边跑，跑得远的那个只是故障少，修理及时的。就目前王朔的表现来看，我们有理由怀疑他的自我维修能力。

我是个唯心论者，我认为王朔的主要问题还是在他自己，在于他内心对自己最后要求是什么。我认为他现在并不是很清楚这件事。他要的东西太多，和这个社会的联系太密切，背着太多东西又不辩方向的人是跑不快也走不远的。

你真是想记录时代还是更关注自己的内心成长？

你要最多的读者吗以不枉托生在这个人口最多的国家一遭？

什么是大众？对全体人民而言，哪个最畅销的作品获得的不是小众？这个问题是不是可以改成你要哪部分小众？

留名百世在这个时代每个神经健全的人都当这是笑话，你不至于这么傻逼吧？

貌似有意义有意思的事很多，你不可能都做了，你必须取舍，望着好东西唾手可得而不去动。

你要明白你不是文曲星下凡，你的能力极其有限，既不足度他人也足度自己，至多给自己能有个小小的交代，这是你的局限也是你的宿命。

40岁的人了，这个生活还有什么留恋的？不要再拿别人的标准当标准了。有些人该忘了就忘了吧，离开这个是非之地，大千世界芸芸众生跟你有什么关系？什么对头到最后还不是一齐完蛋，交给老天爷去收拾他们吧。再有一万来天，你这人就没了，而且万动不复，再也不回来了——拷！话说到这份儿上，似乎小说也没有必要写了成多了一多余的奢侈，不对不对，我这是劝王朔上进呢。其实我也知道他怎么能写出好小说来，只是这招儿损点，不好拿出来。

——给丫关起来，判20年徒刑，那他就能最损写出一《飘》，一不留神就是一《红楼梦》。

6

王朔及其作品对我们这个社会的负面影响是显而易见的。从他开始，哗众取宠似乎成了作家成功必须采取的一个姿态，连累得其他很多老实本份的作家也跟着失去了社会的尊重，大家对他的愤怒，瞧不起他也是顺理成章的。我不知道我们是否真的需要一个王朔才能证明我们的文学是繁荣的，百花齐放的。这是一个偶遇还是一个代价是我一直在想的问题。一个民族，没有文化艺术的发达仅有规模庞大的经济是不能受到世人的尊敬的。在新千年，中华民族的伟大复兴包括文化艺术的复兴。我们谈到汉唐时期的伟大灿烂，总是先说文化的灿烂，国民富足，经济良好那是其次的。文明之光普照，远人来归，四方朝拜，第一束投射出去的，波长所达最远的还是文化之光。文化的核心是文学，即便大众文化，声光音像制品，脚还是要站在文学的基础上，这些玩意儿并非是文学的终结者，而是文学这一母体下的崽儿甩的子儿变出的幺蛾子。也许我们最终不用纸张传播思想和情调，而用因特网，用电子出版物，光盘什么的，但我们总不至于放弃文字吧？只用图象声音起码在可见的将来还难以表达抽象的概念和复杂的感悟，因特网上还不是一筐一筐的大把文字垃圾，所以，至少下一千年，作家还不会像恐龙一样灭绝，我们的成就感，生活质量还有很大部分要取决于文学的发展。

一个东西要发展，进化，达到高级阶段，总是要先出生，再取舍、淘汰、演变。黑暗是为光明显得重要而存在的，新生儿是伴随着痛苦、血水、肮脏和一塌糊涂出生的，如果我们注定要付出代价，我同意把王朔付出去。

一九五二年，全国高等学校院系调整之后，毛泽东亲自点将，派在全国青年中有极高威信的青年团干部蒋南翔主政清华。清华大学跟全国所有大学一样，像一部机器，经过肢解、重组，被推到一条新的生产线上。它成了一所只有工科专业的大学（学院）。水木清华，满园春色。当年北平爱国学生运动的领袖人物、校友蒋南翔，决心按照苏联模式，把自己的母校，编织成一个“工程师的摇篮”。

然而，身为清华大学教务长（一九五六年任副校长，仍兼此职）的钱伟长先生，很快就站到蒋校长的对立面。

要是没有一九五二年的院系调整，一九五七年的“反右派”运动和一九六六年以后的“文化大革命”，整部中国教育史，整部清华校史和钱伟长的《八十自述》，都不会是今天这个样子。

钱伟长极力主张和鼓吹理工合校。他认为，工科学生要钱伟长教授有理科基础，大学的专业不能分得过细，科学技术日新月异，应着重于培养学生分析问题和解决问题的能力。那时节，新生们一踏进清华园，迎面便是一个巨大的横幅。它的上面写着：清华大学——工程师的摇篮。而钱副校长却说：工程师不可能在这样的“摇篮”里培养出来。他的主张，正与清华园内外的时潮相悖，因而引发了一场历时三个月之久的大辩论。一九五七年一月，他在《人民日报》上发表《高等工业学校的培养目标》一文，意在回答人们对他的责难。

一九五七年六月六日，著名的“六教授会议”（有曾昭抡、费孝通、黄药眠、陶大镛、钱伟长、吴景超六教授参加）之后，《光明日报》于六月九日未经作者们同意，刊登了钱伟长参与起草的《对于有关科学体制问题的几点意见》。这时候，反右派运动已在清华园和全国范围内迅猛展开。六教授无一幸免，后来都成为全国有名的大右派。清华园中的许多知名教授，纷纷起来批判和声讨钱伟长。他们说：钱伟长等“在长时间内（进行了）有组织、有计划、有纲领、有路线的活动!”“钱伟长恶毒地攻击党所制定的科学体制，目的在破坏社会主义科学事业!”他们认为，钱伟长的理工合校，是“想把新中国的高等教育拖回资本主义的通才教育老路上去”，钱伟长“不要苏联，要英美德日!”钱伟长“破坏社会主义科学事业”，钱伟长是“资产阶级右派分子向文教界进攻”、“向高等学校和科学界进攻的急先锋”，其目的是“夺取科学和文教的领导权”、“挑拨知识分子不接受社会主义改造”。有的教授干脆说钱伟长“无赖到了极点”。当时，只有极个别的学生，在看了批判钱伟长的大字报后，写了大字报，认为它们“侮辱了科学家”。

钱伟长当然不是当年成功地领导了政治运动和学生运动的蒋南翔的对手。清华大学在学生中施行的政治辅导员制度是贯彻领导意图的有力保证，绝大多数师生员工都站在蒋校长一边。一九五七年六月中旬，反右派斗争已经如火如荼，清华的一位学生，我在高中时的一位同窗，从清华园给我寄来了一封愤怒的信：“钱伟长竟然要赶走我们敬爱的蒋校长，我和同班几个女同学都气哭了!”原先对钱老师的“理工合校”表示赞成和支持的研究生、本科生们，也都反戈一击，纷纷起来揭批钱伟长的“阴谋诡计”和“险恶用心”……

结果是，钱伟长“被错划为右派，撤销一切职务，停止一切工作，保留教授，从一级降为三级。儿子竟也受到株连，虽高考成绩优良而‘不予录取’，被分配到工厂当搬运壮工”。（摘自《八十自述》）

科学家钱伟长一旦成了右派分子，他的科学论著立即遭到有组织的声势浩大的清算和批判。清华园内外的一些学者教授被动员起来，要剥他的“超级自大的万能科学家”的外衣。有人说他的著作是抄袭的，有人说他的科学研究成果是窃取来的，有人说他的学说是虚伪的，不一而足。而后来，清华大学一位左派教授的力学论文错误百出被他指出之后，却公然声称：“右派教授无权审查左派教授的文章!”（发生这一事件时，钱伟长的右冠已摘）

真是左右分明。而科学则变得昏暗了。

根据《八十自述》中的追忆，被停止一切工作的钱伟长，并没有真地停止一切工作。只是，他的工作方式被扭曲了，进入了“地下状态”。人民需要他的学问，需要他的工作，从一九五八年至一九六六年，不同的人们，通过不同的渠道，越过了清华园高高的围墙，静悄悄来到钱家。他们之中，有部长、厂长，有军事技术干部和产业工人，也有工程师和一般职工，让这位被困在清华园里的科学家，为他们回答咨询，寻找资料，推荐人才，进行工程设计运算，提供设计方案，解决技术难题，翻译最新的外文文件等等。这样的事例，总共有一百多项（次）。

一九六○年，摘掉右派帽子的钱伟长成了清华园中的一个“摘帽右派”。但是，工作的禁区并没有开放，是校外单位首先为他打开了禁区的一角。他首先为冶金学界、金属学界、航空学界，随后也为在校内举办的多个培训班，讲颤动理论，讲空气弹性力学，讲工程流体力学，讲弹塑性力学，讲电机强度计算基础等等。一九六○年至“文化大革命”前六年间，一共讲了十二门新课，写了六百万字的教材。这些教材在一九九三年以后陆续出版。

钱伟长在清华园里，在加拿大，在美国，曾经一步步地攀登科学的高峰，攻克过一个个的难题。一九五六年，他在布鲁塞尔大会（IUTAM）上发表的长方板大挠度理论和方法以及浅球壳跳跃理论和方程——“钱伟长法”和“钱伟长方程”，在六七十年代里成为国际上同行们进行研究和试验的依据。如果一九五六年是他的一个高峰的话，那么一九五七年他就从这个高峰跌落下来了。

“一九五九、一九六○年，国际力学会议主席Koiter教授两度邀请我至荷兰主持现代壳体力学研讨会，提供往返旅费及生活资助，都遭到清华大学领导的拒绝而未能应邀参加，连论文也不准寄出。”钱伟长教授在《八十自述》中不无遗憾地回忆道。一九六四年，钱伟长写成《关于弹性力学的广义变分原理及其在板壳问题上的应用》论文，寄给《力学学报》，编辑部以“不宜发表”为由退稿。他写信给编委会（反右之前，他是这个编委会的成员）进行申辩。这回连回音都没有。一九六八年，日本科学家鹫津久一郎在所著《弹塑性力学中的变分原理》一书中提出了与上述钱文相似的论点，这一论点在国际上随即风行一时。但日本人提出这一论点比钱伟长晚了四年。直到一九八九年，钱文才得以首次发表，比成文时拖后了四分之一个世纪。这些情况，怎不令科学家气短。

“文化大革命”中，“摘帽右派”和“资产阶级反动学术权威”钱伟长成为清华大学劳改队的“永久成员”，皮肉受尽了各种痛苦，书籍资料散失大部，生活用具和衣服被褥被“征用”，连吃饭都难以为继。一九七○年五月，美国作家韩丁访华。周总理让钱伟长在家中接见韩丁。为此，清华大学革命委员会让已挤住进钱寓的住户立即搬走，让同教研组的教师为钱家室内墙面重加粉刷，并勒令钱伟长借钱添置新的家具（当时已扣发了几年工资）。差不多一年内，钱伟长应周总理的安排，还在家中接待了来自英、美、法的几位作家和记者。这些接见，给他带来了实惠：教授家的院子和居室，恢复了一些模样，教授的穿戴，恢复了一些体面。

“四人帮”垮台后，一九七七年起十年中，钱伟长在北京、武汉、昆明、无锡、贵阳、西安、绵阳、兰州、上海等城市举办的六个大型科学讲座上讲了《变分法有限元》、《奇异摄动理论》、《张量分析》、《穿甲力学》、《广义变分原理》、《格林函数和变分法在电磁场和电磁波计算中的应用》，实现了他“把讲坛搬到全国去”的愿望。每一个讲座都是他的科研成果，每一个讲座都是一部新的学术论著，每一个讲座都是他对祖国对科学的无私奉献。

改革开放以来，钱伟长不仅以一个科学家，而且以一个社会活动家的身份，频繁出现在各种媒体的报道中。南方一个杂志在它一九九九年的国庆专号上，以饱满的笔墨和热情宣扬了共和国五十年中五十位知识英雄的业绩，并且把“三钱”：钱学森、钱伟长、钱三强放在最前面。它说，“钱伟长的‘钱伟长方程’对弹道计算和各种导弹的空气动力学设计功不可没”，但它却下了“在‘文化大革命’那样动荡的岁月中，他们是惟一不受扭曲的群体”这样的断语。——伴随着一位被扭曲的科学家大半生的历史，竟然这么快就被人们，包括上述杂志编辑部的编辑们淡忘了。但历史是不能忘却的。钱老在《八十自述》中所记录的“扭曲”，也是许多科学家所亲身经历，所不能忘却的。

处于同一历史时期中的“三钱”，是一个特殊的群体，但并不是一个“不受扭曲的群体”。

五十年代初期，在广东农村春节的一次灯虎晚会上，主持者用几个数字作为谜面，谜底是“钱三强”和“三钱”（钱学森、钱伟长、钱三强），很快便被一位识字的农民答中了。那时候我是一个初中学生，乡间农民能这样熟识三位科学家的名字，使我感到作为科学家的荣耀。

科学家的荣耀是相同的。但这三位科学家的命运并不相同。

三钱都出身于知识之家：钱学森生于一九一一年，他的父亲是一位大学教授；钱伟长生于一九一二年，他的四叔叫钱穆；钱三强生于一九一三年，他的父亲叫钱玄同。

三钱都是清华大学校友：钱三强一九三二年进入清华物理系，一九三七年留学法国。钱伟长一九三一年进入清华物理系，一九三五年成为该系研究生，后赴加拿大、美国留学。钱学森一九三四年考取清华大学公费研究生留学美国。

三钱都怀着爱国热忱，学成归国：钱伟长一九四六年回国，任清华机械系教授；钱三强一九四八年回国，任清华物理系教授；钱学森一九五五年回国，投身于祖国国防事业。

三钱都是中国科学院院士，都是中国科学院的台柱子：钱学森为中科院力学研究所所长；钱伟长为中科院力学研究所副所长（一九五七戴上右冠后被撤职）；钱三强为中科院近代物理研究所所长。

三钱都在一九五四年至一九五六年，参与了制定我国自然科学十二年规划的工作。周总理在见到他们三人时，也亲切地称他们为“三钱”。

三钱中，钱伟长与钱学森似乎还有更多的情缘。一九四二年，钱伟长从加拿大转到美国加州理工大学，从事火箭和人造地球卫星的研究和发射试验工作，与钱学森朝夕相处。一九四七年八月，钱学森自美回国探亲，跟已在清华任教的钱伟长说，加州理工大学的喷射推进研究工作进展较快，亟愿他复职做研究，他可携全家赴美定居，并可获得优厚待遇。为摆脱当时已面临的经济困境，钱伟长决定赴美。当他到美国领事馆申办、填表时，表中最后一项是：“若中美交战时，你是否忠于美国？”钱伟长填写了“NO”。申请被拒绝，钱伟长终于留在国内。

一九五七年，钱伟长成了右派。钱学森必须表态。他说，钱伟长已经成为“最恶劣和狠毒的政治野心家”。钱伟长被扭曲。钱学森也被扭曲了。

一九七九年七月十六日，钱学森亲自给钱伟长送来书面通知，恢复他已被停止了二十多年的力学学会副理事长和《力学学报》编委的职务。

历史一页页地翻将过去。

共和国五十周年即将来临，一九九九年九月二十八日，人民大会堂举行大会，隆重表彰为研制“两弹一星”做出贡献的科学家。三钱再一次引起世人关注。钱三强——三钱中的小弟弟，已于一九九二年谢世，被追授“两弹一星功勋奖章”。钱学森被授予“两弹一星功勋奖章”。因健康原因不能亲临大会领奖。钱伟长与大批官员、科学家等一起出席了大会，但没有获奖。

钱伟长没有获得“两弹一星功勋奖章”。这是可以理解、可以预料的。当老大、老三在为两弹一星而日夜拼搏时，老二钱伟长在清华园中却常常找不到一张平静的书桌。

三钱——这是由三位中国科学家组成的一个晶体——三个发光的个体，放射着各自的光芒。而钱伟长在清华园的最后一段时日中，他所放射的光芒仍然是微弱的和被扭曲的。

一九七九年夏天，中共中央以文件形式宣布对被错划为右派分子的五十五名党外人士一律予以改正。其中包括钱伟长。此时，他是五十五人中还活着的七人之一。

一九七九年秋天，新华社发布消息，包括钱伟长在内的著名六教授错划右派全部改正。

钱伟长在《八十自述》中写道：“清华大学由于众所周知的原因，我的右派改正问题被阻挠达三年之久。”清华在为四百六十九名右派分子重作审查时，只改正了四百六十二名。其中有三人已下落不明。有四人未获改正，其中包括钱伟长。

一九八二年底，钱伟长调任上海工业大学校长。一九八三年一月十二日，距一九七九年夏天已是三年多，清华大学才给了他一张“改正书”。他于当天辞去清华教职，并于第二天只身赴沪，到上海工业大学报到。这时，他已年过古稀，距他一九三一年到清华入学报到已经五十三年，距他一九四六年从美国回到清华任教也已经三十八年了。

一九九四年五月，因有事求教，我在傅作义将军的女公子、上海工业大学建工学院院长傅克诚教授前引下，拜会了钱伟长校长。这时，他是全国政协副主席，是一位大官，但仍然热衷于大学中的大小事务。他由夫人和女儿陪同，和大伙一起，住在学校里那个简朴的招待所中。校党委书记对我说：“你别看钱老这么随和，跟大家住同一个招待所，他一出门可威风呢，得坐高级轿车，有警卫员，有警车开道!”从一九八三年到一九九四年，已过了十年了，他在这个大学里还是那么简朴的生活着。他真像一位小学老校长那样随和舒畅，谈笑无所拘束。

十年中，原来藉藉无名的上海工大，已做出了不俗的成绩。它每年所筹措到的科研经费，在全国一千零四十五所高等学校中列于前三十名。它的成员每年在国内外科技杂志上发表的论文的数量，在全国高等学校的排名中，已上升到四十名之内。它所获得的上海市科技进步奖，连年保持着前四位。

谈话中我提到一九七一年至一九七三年清华高能电池科研小组的事。那时候，我的妻子正好与钱老一起做电池的研究、试验工作。高能电池小组被撤销后，她转到一个有极严重废气污染的试验组，不几年，同组三人中就有两人得了癌症，相继去世。那个试验组也就不再存在了。钱老也琐碎地回忆起高能电池小组的工作。在三年时间内，年过花甲的钱伟长，利用晚上九点钟以后的“自由时间”，翻译了三百万字的资料，并亲自刻写蜡板编印了一百期参考资料。在三年时间内，他还骑自行车跑了跟电池有关的工厂、车间四百多处。一种高能电池终于研究试制出来，并用于军事上。后来，来了一位新的小组长，在小组内开展大批判，批判它重用资产阶级反动权威、脱帽右派钱伟长，还声称“电瓶安装在汽车车架上方是资产阶级路线”等等。批了一个多月，高能电池组以解散告终。一九七五年，周总理有一次见到钱伟长，还问起清华高能电池的研究情况。面对着总理憔悴的音容，钱老只能支吾其事。他不愿意让重病中的总理多听一个不愉快的消息。

钱老对三十年代清华叶企孙、吴有训等老师所缔造的“学术论争无时不在无地不在”的学园气氛一往情深。他再次简单地谈了他的理工合校和工科大学生必须打好理科基础的主张。他的主张和设想已在上海工大逐步付诸实施。他为此感到高兴，眼睛里闪耀着光芒。这时，这么近，我才发现他的眼睛，竟是那么明亮，微褐色的眼珠，清澈无云，就如婴儿的眼珠那样未受污染和损害。他保有一双科学家的眼睛。

他说，清华大学图书馆自一九二二年至抗日战争爆发以前，一直十分重视并竭力收集到一大批宝贵的图书、资料，对清华的学风建设和学科建设起到积极的推进作用。钱老本人到上海工大后，也为它的图书馆“做了一件小事”（钱老这样说）。五六十年代时，为了打破西方国家对中国的科学文化封锁，也为了节约外汇，上海有关出版单位在获得外文原刊杂志或专著之后，进行影印，作为“内部资料”分发。那些原书原刊，则一直躺在出版单位的仓库中。钱老到上海之后，不辞辛苦，亲自跑有关部门，终于把一大批原书原刊罗致到学校图书馆来。钱老知道我是一个科技期刊的主编，对我特别关照，让我到图书馆书库去浏览。在那些整整齐齐的、一期不缺的外文期刊面前，你不能不钦佩，钱老真是个科学的有心人!一位出版过二三十部论著、翻译过一千多万字外文资料的学者，才真正懂得它们的可贵。

此次与钱老见面之后不久，报上即正式传出由上海工大、上海大学等几所高等院校组建了新的上海大学的消息。钱老任上海大学校长。它是一所理工合校、文理一家的综合大学。而由沪上遥望京华，一个规模宏大的新的理学院建筑群，也正在清华园拔地而起，理工合校、文理一家的清华大学正在起步。

二〇〇〇年四月，负责规划设计上海大学新校园的杭州青年建筑师董丹申在谈自己的设计思想时说，“教育民主化、终身化、多元化、多样化，高等教育的内涵由传统的只注重知识技能传授向尊重学生的主体地位和主体精神，教学并重，知识传授与身心全面发展的素质教育转化，这一趋势是上海大学新校园规划的理论基础”。

可否这么说，中国的高等教育，已结束了它摇晃不定的旧摇篮时期，希望新的摇篮里包蕴着它应有的温馨、健康、伟大、神圣的含义。

2000年6月9日

原载《读书》2001年第3期

大凡经典，都有层出不穷的译本，《新约》尤甚。究其原因，大致有三。一是学术在进步，二十世纪中叶以降巴勒斯坦和近东地区一系列重要的考古发现，犹太教同早期基督教伪经及各派“异端”文献的解读，极大地丰富了学界对耶稣时代的宗教思想、政治、法律、经济、社会体制和物质文明的了解。《新约》各篇的许多译名、词语源流、人物史实乃至教义，都有了新的考释。前人的译本，从学术角度看，就需要修订甚而重起炉灶，推陈出新了。

其次是语言即读者母语的变迁。旧译之让人感觉“旧”，一半是由于译文的语汇表达，跟读者的社会语言习惯和文学标准——广义的文学，包括形象化的宗教思想与道德感情表述——有了距离，变得不好懂了，容易误会，对不上经文的原意。因此，旧译的订正、翻新，往往又是不得已的事。而且，译文既是原著的一时一地的解释，时间便是译本的死亡天使，再怎么忠实顺畅也逃脱不了——除非译作有幸加入母语文学之林，脱离原著而自成一间文字殿堂，门楣上涂了天才的血，深夜大地哀哭之际，那专取头生子性命的毁灭者才会逾越不入（《出埃及记》12:23）。当然，这是在讲译家的理想了（详见拙著《宽宽信箱与出埃及记》，页79以下）。

第三，西方资本主义消费社会的建立，全球化经济体制和文化输出，催生了文化多元、价值开放、包容异见异端的大潮。从前传统社会，宗教或宗法信条是道德的基础；可是从启蒙开始，进入现代资本主义，如康德所言，两者颠倒了关系，道德反而成了宗教的基础。当今道德立场的多元趋势，就不免颠覆一部分传统价值，影响到人们对经文的诠解和运用。不仅学术译本，连较为保守的传教或“牧灵”译本也受了压力。例如，英文“新国际本”（NIV，1978）是美国新教保守派阵营的传教译本。原是针对钦定本的“修订标准本”（RSV，1952）的自由派倾向，组织教会的专家班子翻译的，为的是捍卫经文“无错”（inerrant）的信条，坚守新教传统教义。可是，不久前新闻报道，新国际本也在修订，且专家班子已开会决定，采纳“两性包容”原则，学一些跨教派学术译本如“新修订标准本”（NRSV，1990）的榜样，把没有必要，但可能理解为，仅指男性而排斥女性的经文一律改掉。例如阳性单数第三人称代词“他”（he, his, him），改成不分性别的复数“他们”（they, their, them），或代之以无性别色彩的名词。试想，这得改动多少句子，从摩西的诫命到保罗的规劝；又是多大的传教“牧灵”压力，才会让主事者向美国社会的主流意识形态和“政治正确”妥协，变相放弃经文“无错”的信条？

顺便说一句，相较之下，中文的“他”远没有英文那么硬性，用法也活得多，常能兼容男女两性，或者泛指、虚指（如睡他一觉），还可以用作指示代词（他人、他乡）。中文表达，在好些方面，确实跟古典希伯来语和《新约》的希腊语普通话（koine）有相通之处；就文字的简洁含蓄与灵动而言，甚而十分相似。这是现代英译，尤其学院派的造句修辞（因译者多数是大学教授）所无法比拟的。

中文《新约》不时需要修订和重译，也不外乎这几条道理。不过具体到旧译的诸多困难，似可拈出以下几点略作剖析。

旧译的成就，以新教和合本（1919）为最高，堪称几代英美传教士在华译经的“天鹅之歌”（见拙译《摩西五经》前言）。然而和合本的舛误极多，且被之后的白话译本大量继承，如思高本（1968）、吕振中本（1970）等，给读者造成不少困惑，亟需纠正。比如，近东名物每每误译：海枣（椰枣）作棕榈，毒麦作稗子，提灯作灯笼。犹大领来抓耶稣的一营士兵和差役，居然“拿着灯笼”（和合本《约翰福音》18:3），纯如国产古装大片里的场面。动词更是错得离谱：迫害作逼迫，记住/挂念作记念，惊愕/惊讶作希奇。有个百夫长爱仆病重，恳请耶稣救治；他虽是外族，却非常虔敬，耶稣听了他的信仰表白“就希奇”（和合本《路加福音》7:9），仿佛太阳下真有什么新事，让降神迹的人子少见多怪了。

有鉴于此，本卷夹注在简短的释义、重要的异文异读之外，择要举出旧译一些典型的舛讹及语病，以和合本为主，兼及思高本。例如《马太福音》五章，耶稣登山训众，第一句“福哉，苦灵的人”，夹注：“苦灵，喻（甘愿）贫贱。旧译虚心、神贫，误”。分别指和合本、思高本的误译。希伯来传统，“灵”（ruah，希腊语：pneuma）指人的生命之气、整个的人、精神、灵魂；“苦灵”（ptochoi to pneumati），实际是一句希伯来/亚兰语习语——耶稣与门徒百姓讲亚兰语，故福音书所载非耶稣原话，而是经后人整理编辑，译成希腊文的数个版本——指人在精神上或整个的人甘愿贫贱；绝不是要人“虚心”行事（谦虚），或安于“神贫”（精神贫乏）的状态。耶稣以举扬贫苦人为“九福”之首，否定传统偏见，指明了他的天国福音的一个核心理念。

再如，耶稣被捕前同门徒一起吃逾越节晚餐，席间他告诉众人：你们当中有一个要把我交出去。门徒们又悲又恼，一个接一个问他：不是我，对吧？出卖老师的犹大也说：不是我，对吧，拉比？耶稣的回答，若依照和合本的译法，“你说的是”（《马太福音》26:25），即是同意犹大，自相矛盾了。其实这句话（sy eipas）也是亚兰语习语，直译如钦定本：Thou hast said，你说了，“你”（sy）字重读；通常用来表示事实不容否定，委婉拒绝对方的想法，暗示其错误，相当于汉语“那是你说的”。正如后来罗马总督彼拉多审讯耶稣时，问他：你是犹太人的王，是吗？耶稣又这么回答：“那是你说的”（sy legeis，同上，27:11）。暗示自己并非要称王作乱，反抗罗马；基督的国不属今世，乃是在天上。旧译“你说的是”，却成了人子招供，承认耶路撒冷祭司当局的指控和捏造的罪名；而彼拉多把他当作罗马的敌人钉十字架处死，就是合法的了。

有趣的是，旧译有个别关键术语的误译，按学术标准不足取，却可能不是疏忽，而是传教士的刻意选择。例如，和合本将“言”（logos，钦定本：word）译作“道”：“太初有道”（《约翰福音》1:1）。无论讲本义、转喻，还是阐发传统教义，这“道”都是误译。希腊语“言”的动词（lego）本义，有收集、安排、挑选的意思（荷马史诗的用法），言说在希腊传统，便蕴含着思辨、理智、启示、精神追求，故而可以用来指称人格化的不朽不灭的神性。这一用法恰好跟希伯来语《圣经》里“言”（dabar）的一些义项吻合。后者不仅指言说的内容，也指言说行为及其后果。所谓“创世之言”或“圣言”，并非只是《创世记》一章记载的那几句话（“上帝说”），它着重的是至高者的大能、一言创世，及延续至今而达于万代的救世宏图：圣言乃是人类作为受造之物的道德与信仰依据，拯救的预定同保证。故在希伯来智慧文学中，又把它描写为参与创世的大智慧（hokmah，七十士本：sophia），赋予人格化的诗意的形象（《箴言》8:12-31，次经《德训篇》24章）。耶稣时代的犹太哲人，如亚历山大城的菲罗（Philo of Alexandria），对此多有阐述。这些，都不是植根于中国哲学的传统术语“道”所能涵盖的。所以，为准确理解计，还是直译作“言”较好；能够提醒读者注意外来的宗教思想和表达。

然而，和合本不仅把“言”改作“道”，还进一步，有选择地把另外三个重要术语“道/路”（hodos）、“真理”（aletheia）与“信仰”（pistis），也译作了“道”或“真道”（《雅各书》3:14，《迦拉太书》1:23，《提摩太前书》1:19）。跟希伯来语经文的用法一样，《新约》中的“道”，除了本义道路，还可转指人的精神生活方向、道德准则、上帝之道等。基督的会众便美称为“道”（《使徒行传》19:23，22:4），信徒则叫“入道之人”（同上，9:2）。而和合本将圣言、耶稣之言（即福音）跟信仰、真理合并，归在“道”之下，就从根本上修正了教义。这恐怕不是一时的草率。

我对清末民初的传教史没有研究。这儿仅指出旧译在若干核心术语上的混淆。但为什么传教士译者要引入“道”，这样一个传统中国哲学与宗教术语，不惜曲解经文改造教义，一定是有着现实的考虑或传教经验支持的。不管动机如何，这一选择的历史意义是深远的。因为，加上其他一些重要术语有意无意的误译，如“信仰”也译作“信心”——强调立信皈依基于心愿，而淡化预定论和选民观念——新教的传布，就有了鲜明的“中国特色”；殊可视为基督教中国化的一项成果。因此，虽然以学术要求衡量，我们把此类曲解混淆列为误译，就传教策略跟教派发展而言，却显示了传教士的注重实际、善于妥协。我以为，在这宗教复兴的时代，和合本等中文旧译对基督教核心术语同教义的改造，是特别值得研究的。而且可以预见，随着中国社会开始伦理重建，民族自信心日渐提高，包括基督教在内的本土宗教思想，会有更为多元的发展，甚至产生新的宗派，一如历史上佛教在中土的流布。到那时，一些关键术语的改造创新，便很可能再次成为传道者的选择。换言之，传教“牧灵”的译经，若能扬弃学术之道，由“误译”生发新枝，将是基督教中国化的必由之路的一个标识。

拙译依据的底本，《新约》用德国斯图加特版Nestle-Aland汇校本第二十七版（NTG，1993），夹注以“原文”称之；希伯来语《圣经》（旧约）则取斯图加特版Kittel-Kahle-Elliger-Rudolph传统本第五版（BHS，1997）。详见参考书目。

本卷的体例与前两卷相同。希腊文、希伯来文语词，皆用拉丁字母转写，略长短音和部分软音符号；词源语音的演化方向，则以“>”表示。但正文里添了三个提示符号，说明如下：

圆括弧内，是汇校本正文采用的读法或诸抄本所载异文。例：《马太福音》3:16，耶稣受洗完毕，从水里上来，“忽然，诸天（为他）开了”。“为他”（auto）二字，西奈山抄本和梵蒂冈抄本脱，但其他主要抄本都有，故汇校本采用，拙译从之。

方括弧内，是原文省略，但中文必须写明才好理解的文字，包括所有原文没有而译文补入的圣名（上帝、耶稣、基督等）。例：《使徒行传》17:26，“他从一[人]造出万族”。原文无“人”字，圣杰罗姆拉丁语通行本直译：ex uno，从一。不好懂。故后世西方抄本多写作“一血”，路德本、钦定本从之。古人认为，血孕育生命，属上帝。人，指人祖亚当，据《申命记》32:8；或作族、祖先（如新修订标准本），亦通。参较和合本：“他从一本造出万族的人”，费解。

星号“*”表示存疑，即所标记的经文不见于早期抄本、善本与译本，往往也未有早期教父引用，加之语言特征思想观点同上下文迥异，学界通说属于后人增补。如《马可福音》16:9-20，所谓“长结尾”；《约翰福音》7:53-8:11，“淫妇”的故事。《马可福音》原来的结尾突兀：塔城的玛丽娅等三人买了膏遗体的香料，赶来墓窟，却遇上一个穿白袍的年轻人（天使）。后者说耶稣复活了，要她们转告彼得和众门徒。她们“吓晕了”，“谁也没敢告诉，因为害怕”（16:8）。完。似乎叙述被打断了，抄本脱落一叶。后人遂参照《马太福音》等的描写，补了一短一长两种结尾。拙译从通例，取长结尾，标以星号。“淫妇”的故事，则是一则脍炙人口的寓言，但早期抄本与基督教成为罗马帝国官方宗教之前的教父文献皆不载；或录自口传的福音传统。该传统源远流长，一直延续到中世纪末期，包括阿拉伯语和伊斯兰世界流传的无数充满智慧的耶稣福音（参见哈里迪《穆斯林耶稣》，2001）。

前两卷面世以来，收到许多读者和信友的电邮，提问、商榷、谈心得或祝祷，于我都是极大的勉励，在此一并致谢。还要谢谢清华大学“法律与宗教”班的同学，跟我一块儿探讨经文律法，研究宗教伦理信仰和现代政法体制的依存与矛盾关系。而能够顺利开展这一领域的教学，则须感谢清华同仁的关爱，并江阴孙志华君的鼎力支持。

和往常一样，内子担任第一读者，在初稿上画杠杠打钩钩，提出疑问和详细的修改意见，不放过一个字，一个标点。我愿人人读经顶真若此。

这本书献给书生。我不知道，一个卑贱者走失，他是第几次被凯撒的法定罪，归于忤逆之列（《以赛亚书》53:12，《路加福音》22:37）。但哀牢见证，有人铭记，将近四十年前那一段同为“苦灵”而蒙福的日子。因为，那福藉着这言，已彰示。

二〇一〇年三月于麻省新伯利港铁盆斋，原载《书城》8/2010

冯象：《宽宽信箱与出埃及记》，北京三联书店，2007。
哈里迪（Tarif Khalidi）（译注）：《穆斯林耶稣》（The Muslim Jesus: Sayings and Stories in Islamic Literature），哈佛大学出版社，2001。

福哉，苦灵的人——《新约》前言

相关链接：《摩西五经》、《智慧书》。

　　金庸可不一样，读的人越来越多，评价越来越高，有好事者还拉下茅盾添上他，把他列为七大师之一，两方面发生了一些口角。像每个偏执自大的人一样，我也对发生在新闻纸上的评论不屑一顾，只重视周围小圈子朋友的判断，并不在乎他们的社会地位和公众名声。他们中已然有了一些金庸爱好者。有一个人对我说：金庸小说的文字有一种速度感，这是他读其他作家作品感受不到的。有一个人讲：金庸的武侠对人物的塑造是有别于旧武侠的，像韦小宝、段誉这等人物在旧武侠中是根本不可能出现的，近于现代小说中的“反英雄”。更多的人出差带着一套金庸，晚上睡不着就看，第二天眉飞色舞与同好聊个没完，言谈之中也带出一二武术招数，俨然两大高手切磋武学，遇到我们这种金庸盲便讪讪笑道：看个热闹，换换脑子。接着往往也要再三相劝：你也看看你也看看，没那么差。被人劝的次数多了，我也犹豫，要不就找来看看，万一好呢，也别错过去。第一次读金庸的书，书名字还真给忘了，很厚的一本书读了一天实在读不下去，不到一半撂下了。那些故事和人物今天我也想不起来了，只留下一个印象，情节重复，行文罗嗦，永远是见面就打架，一句话能说清楚的偏不说清楚，而且谁也干不掉谁，一到要出人命的时候，就从天下掉下来一个挡横儿的，全部人物都有一些胡乱的深仇大恨，整个故事情节就靠这个推动着。这有什么新鲜的？中国那些旧小说，不论是演义还是色情，都是这个路数，说到底就是个因果报应。初读金庸是一次很糟糕的体验，开始怀疑起那些原本觉得挺高挺有卤的朋友的眼光，这要是好东西，只能说他们是睁眼瞎了。有时不经意露出这怀疑，朋友反唇相讥：你才看半本，没有发言权。

　　再读金庸就是《天龙八部》电视剧播得昏天黑地的时候。无聊的晚上也看了几眼，尽管很难容忍从服装到道具到场景到打斗动作的糊弄和得过且过，有几天还是被剧情带着走了。金庸迷们也不满，说比小说差远了。电视剧糟蹋原作是有传统的，这话我也就信了，看到书店摆着这套书就买了，准备认真学习一下，别老让人说没看过人家东西就乱说话。

　　这套书是七本，捏着鼻子看完了第一本，第二本怎么努也看不动了，一道菜的好坏不必全吃完才能说吧？我得说这金庸师傅做的饭以我的口味论都算是没熟，而且选料不新鲜，什么什么都透着一股子搁坏了哈喇味儿。除了他，我没见一个人敢这么跟自己对付的，上一本怎么，下一本还这么写，想必是用了心，写小说能犯的臭全犯到了。什么速度感，就是无一句不是现成的套话，三言两语就开打，用密集的动作性场面使你忽略文字，或者说文字通通作废，只起一个临摹画面的作用。他是真好意思从别人的作品中拿人物，一个段誉为何不叫贾宝玉？若说老金还有什么创意，那就是把这情种活活写讨厌了，见一女的就是妹妹，一张嘴就惹祸。幸亏他前边还有个《水浒》，可以让他按着一百单八将的性格往他笔下那些妖魔鬼怪身上贴标签。这老金也是一根筋，按图索骥，开场人物是什么脾气，以后永远都那样，小胡同赶猪直来直去，正的邪的最后一齐皈依佛门，认识上有一提高，这是人物吗？这是画片。

　　就《天龙八部》说，老金从语言到立意基本没脱旧白话小说的俗套。老金大约也是无奈，无论是浙江话还是广东话都入不了文字，只好使死文字做文章，这就限制了他的语言资源，说是白话文，其实等同于文言文。按说浙江人尽是河南人，广东话也通古汉语，不至于文字上一无可为。一个作家，对汉语言文字毫无贡献，还不如去印刷厂做个排字工。

　　中国旧小说大都有一个鲜明的主题，那就是以道德的名义杀人，在弘法的幌子下诲淫诲盗，这在金庸的小说中也看得很明显。金庸笔下的侠与其说是武术家不如说是罪犯，每一门派即为一伙匪帮。他们为私人恩怨互相仇杀倒也罢了，最不能忍受的是给他们暴行戴上爱国主义大帽子，好像私刑杀人这种事也有正义非正义之分，为了正义哪怕血流成河。金先生大约是纯为娱乐大众写的这类读物，若要你负起教化民众的大任你一定不肯，那又何必往一些角色脸上苦苦贴金？以你笔下那些人的小心眼儿，不扯千秋大义家国之恨他们也打得起来。可能是我不懂，渴望正义也是大众娱乐的目的之一，但我觉得，扯淡就是扯淡，非要扯出个大原则，最恶心。

　　我不相信金庸笔下的那些人物在人类中真实存在过，我指的是这些人物身上的人性那一部分。（故事当然是他瞎编的了。）什么小说，通俗的、纯的都是人类自身的写照，荒诞也是因为人的荒诞在先，总要源自人体的一部分真实，也许是梦魇，也许是幻想，也许是病态，可能费解，但决不是空穴来风。只有一种小说跟这都不挨边，那就是坏小说，面儿上看着别提多实了，骨子里完全是牵线术，跟着作者的主观意图跑，什么不合理的事只要情节需要就硬干，说起来有名有姓，可一点人味儿没有。

　　我一直生活在中国人之间，我也不认为中国人有什么特别的人种气质和超于世界各国人民的爱恨情仇，都是人，至多有一些风俗习惯的讲究。在金庸小说中我确实看到了一些跟我们不一样的人，那么狭隘，粗野，视听能力和表达能力都有严重障碍，差不多都不可理喻，无法无天，精神世界几乎没有容量，只能认知眼前的一丁点儿人和事，所有行动近乎简单的条件反射，一句话，我认不出他们是谁。读他的书我没有产生任何有关人、人群的联想，有如在看一堆机器人作业，边读边问自己：这可能吗？这哥们儿写东西也太不过脑子了！一个那么大岁数的人，混了一辈子，没吃过猪肉也见过猪跑，莫非写武侠就可以这么乱来？

　　我认为金庸很不高明地虚构了一群中国人的形象，这群人通过他的电影电视剧的广泛播映，于某种程度上代替了中国人的真实形象，给了世界一个很大的误会，以为这就是中国人本来的面目。都说张艺谋的电影歪曲了中国人的形象，我看真正子虚乌有的是金庸，会些拳脚，有意见就把人往死里打，这不是热血男儿，也与浩然正气无关，这是野生动物。

　　过去我是相信群众的，认为群众的眼睛即便说不上雪亮，也是睁着的，在金庸这件事上我栽了跟头，看来大家说好，也不见得真好。有时大家真能同心协力一齐编个弥天大谎。

　　我尽最大善意理解这件事也只能想到：金庸能卖，全在于大伙活得太累，很多人活得还有些窝囊，所以愿意暂时停停脑子，做一把文字头部按摩，能无端生些豪气，跟着感受一道善恶是非终有报这一古老的中国便宜话，第二天去受罪还能怀着点希望。再一条，中国小说的通俗部确实太不发达，除了老金的武侠，其他悬疑、科幻、恐怖、言情都不值一提。通俗小说还应该说是小说家族的主食，馒头米饭那一类，顿顿得吃。金庸可算是“金馒头”了，一蒸一屉，十四屉，饭量再大也能混个饱。

　　卖画的朋友有一个概念：东南亚庸俗文化圈。这是指以港台为中心包括新马泰一带的华人资产阶级趣味。这些年来，这种趣味一直在反攻大陆，并节节获胜，身在中国北方也能感到这种趣味的影响，四大天王，成龙电影，琼瑶电视剧和金庸小说，可说是四大俗。并不是我不俗，只是不是这么个俗法。我自认为是新北京文化圈中人，这个文化脱胎于49年以后的革命文化，其精神实质是向西方的。我们有过自己的趣味，也有四大支柱：新时期文学，摇滚，北京电影学院的几代师生和北京电视艺术中心的十年创作。现在都萎缩了，在流行趣味上可说是全盘沦陷。这个问题出在哪儿，我不知道。也许在中国旧的、天真的、自我神话的东西就是比别的什么都有生命力。

　　中国资产阶级所能产生的艺术基本上都是腐朽的，他们可以学习最新的技术，但精神世界永远浸泡、沉醉在过去的繁华旧梦之中。上述四大俗天天都在证明这一点。我们自己的那些艺术家呢，莫非他们也在努力证明他们都是短命的？有时，我真不知道该不该相信进化论。

主讲：刘皓明

时间：2010年7月27日下午2点

地点：中国社会科学研究院外国文学研究所（北京建国门内大街5号）

其余的就那么回事儿。我跟朋友说，想了想，又提了一回《骆驼祥子》，朋友勉强同意了，可我自己又放弃了，仔细想这本书现在放在我手里恐怕也不会再看了。知道老舍这名字之前，我已经读过他的作品，那是在初中，大家互相传阅一些翻得稀烂没头没尾的旧小说，十九世纪欧洲那些所谓批判现实主义名著和解放后十七年那些革命浪漫主义流行小说我都是那时候看的。有一天，我们院一孩子借给我一本没有封皮前后都缺了几十页的纸张发黄的小说，看它被翻得那个旧劲儿，我想当然以为这是本好看的书，上课的时候在底下看。刚读头几行感觉就很奇怪，那和我们通常看到的小说很不一样，既没有欧洲小说中颇费笔墨描写的伯爵夫人和开不完的上流社会的舞会，也没有革命作家笔下一定会出现战争、屠杀和坐监狱的场面，只是很老实地写一个旧社会三轮车工人的日常生活。我耐心地看了百十页，始终等不到激动人心的场面出现，就往后翻，翻到最后的残页，也没找到一段吸引我的情节。那时像《苦菜花》《迎春花》这样的革命战争题材的小说中都有一些性爱描写，《三家巷》《苦斗》和《青春之歌》几乎被我们当爱情小说阅读。托尔斯泰司汤达他们的小说就更别说了，描写性爱的那些章节都是书中翻得最旧的地方。

这小说真没劲。还书的时候我还对借我书的那个院里孩子抱怨，似乎挨了涮，没读到感兴趣的小说总有些受了损失的感觉。当时好象也没打听作者是谁，书皮撕了，也没有作者名字。对书中风格强烈的老北京话也没什么触动，因为毕竟和我们日常说的话已经有了很大差别。大概是七八年，粉碎“四人帮”之后，社会上开始给受迫害的人平反，小说成了平民表达自己看法最时髦最有力的武器，大家都成了文学爱好者。老舍的名字逐渐传到我的耳朵里，也不知道谁说过，打哪儿听来一些消息，再提这个人已经很熟悉了。知道这是一在“文革”中自杀的著名老作家，北京人，而且写作风格就是北京话，是全国惟一被授予“人民艺术家”称号的作家，代表作是《骆驼祥子》，这本书也是中国作家惟一在美国曾经畅销过的小说。这时，我想起几年前看过觉得没劲的那本没头没尾的旧书，猜到就是这本书，也不敢说没劲了。肯定是没再找来重读，但后来看过凌子风导的电影和“人艺”演的话剧，都觉得好，再加上受舆论大力灌输，都说好，自己也有了下意识的接受，当作是自己的判断再不击想它，一提老舍抢先便说：知道，《骆驼祥子》，写得好。其实我是没有资格讲这个话的，因为我并没有好好读过这本书，说它好只是人云亦云。对那些不管什么原因我曾觉得好的小说，我都不敢再看，生怕破坏了过去的好印象。

真正使我对老舍这个人作为作家感到佩服的是话剧《茶馆》。这部戏我连舞台带电影看了大概有五六遍，真是好。那个北京话的魅力在这部戏充分得到了展示，直到现在，我们遇到和《茶馆》里某句台词相似的情景还会干脆就用这句台词说话，好像没有比这么说更贴的。很多话都不是光说事儿而是带状态的，因而很易于借指，譬如“我饿着，也不能让这鸟饿着。”就是一种精神嘛，在世纪末大家都很在乎自个的今天，说出来也是掷地有声，听上去也不像句大话。

我喜欢老舍的都是他那些“说话”的作品，话剧和改编的电影、电视剧，《龙须沟》《四世同堂》《我这一辈子》，还有上面说过那两部《茶馆》和《骆驼祥子》。八十年代初还看过他的一部话剧《女店员》，剧情现在看没什么意思，好像是社会主义改造的什么事，挺假的，但那些诙谐的台词引起的剧场效果至今记忆犹新。鲁迅说过老舍“油滑”，叫我这半吊子北京人看，这是南方人对北京话的偏见，那不是老舍油滑，而是北京人就这么说话。老舍的作品有时给人感觉软，绕半天圈子不切题，正是有些失之厚道，舍不得，对北京小市民太热爱。他也没法儿不这样，那些人没一个外人，都是亲戚里道街里街坊的。

老舍不是那种一辈子只写了一本小说的作家，也不是一出手便才华立现的天才少年，像每一个职业作家一样，他的小说也是瑕瑜互见，良莠不齐。我觉得写得不好的首推《二马》和《四世同堂》。我不知道老舍在《二马》中是有意做文字实验，还是当他打算要用他最熟悉的北京口语创造一种新的白话小说之后就决心一条道走到黑了。一个发生在伦敦的故事通篇用北京话叙述，连小说中的英国人也是一口京片子，怎么读怎么别扭，怎么读怎么难以置信。北京话的后面总是反映北京人的精神状态和生活态度，不是活在这个环境中的人不会采取这样的表达方式，放到英国人身上，似乎他们也一贯如此，真是有些油滑了。从这篇小说中，我看不到伦敦和伦敦人生活的丝毫真实影子，那就像炸鱼蘸甜面酱，强烈的北京话把这一切都串了味儿。

《四世同堂》大约是老舍最长的小说，当年播这部电视剧时盛况空前，那些光彩夺目充满人性的角色一扫“三突出”年代文艺英雄们脸上最后残留的红油彩。对我个人直接的影响便是从先进、落后、中间人物这种对人群粗暴划分的旧文艺观中彻底解放，人，就是人，什么观念性的认识都是一种狂妄。

我是看过电视剧倒车回来找的这本小说看，初读抱着很大的期待，读的时候一点点降温，最后，在不到一半的地方合上书，感到很失望。还是这些人物，说的也都是和电视剧中人一模一样的话，怎么看的时候却兴奋不起来？这个反差非常明显的就是在语言上，电视剧中令人叫绝的精彩台词搁在小说中什么味儿也没有，白不呲咧的，读起来只觉得罗嗦。因为我是北京人，读老舍的小说往往下意识地在嘴里过一遍，念出声似乎能更好地领会语言中的弦外之音和本士味道。这部小说，我也试图用念的方式提高阅读兴趣，遗憾的是念着念着自己也觉得索然无趣。

长，肯定是一个原因，骨头与骨头之间总要设置一些过渡段转承启合，长了，这些技术填充部分就显得突出，格外无意义。口语，也是个问题，特别是北京话，本来就有信口开河东拉西扯言不及义的特点，北京话自己形容这种说话方式是：车轱辘话，话赶话和你说前门楼子他说热炕头子。这样一种天生掺水强调口腔快感的语言风格，不挤水分，或说大刀阔斧取舍，直接端到纸上，来不来一百多万，那得是什么样热爱文字有读书癖的读者才能胜任愉快？见面就聊，聊起来没完，中间一个点儿不打，北京话叫：话窟。

在《四世同堂》这部小说中我看到了北京话作为一种方言的局限性。尽管它和普通话十分接近，很多口语可以直接进入文字，不必修饰，但作为一种通用的书面叙述语言还是不够丰富和面面俱到。中国文字经过几千年的发育，表述方式极为复杂或说四通八达，单纯的北京方言与之相比，手法还是显得单一，写《四世同堂》那样长的小说，一个腔调不变，到后来就显出平淡和缺乏变化，话再密，事件再集中，还是露出贫气和没话找话。

看老舍的小说，觉得他叙事上办法不是太多，光靠对话支撑全局，在短篇中是一种范式，到长篇中就有点一头沉。这大概也是他的作品改成影视，搬上舞台反倒比写成文字要精彩的原因。

我也是用北京话写作的，老舍作品中的缺陷也是我在写作中面临的问题。《四世同堂》的得失教训时常提醒我，要警惕在作品中对北京话的使用，方言可以使一本书叙述生动，也可以使一个作家的眼光凝滞。北京话在汉语中的方便地位已经使在老舍之后的很多北京作家跟他的风格过分相像了。我自己也曾在几本小说的写作中沉浸于北京话的滔滔不绝当中忘了最初要讲什么。文字，当然首要是说事儿的，能把事儿说明白是读者的基本要求，但也无法忽略文字像女人一样有自我美化的本能，光使它，不打扮它，久而久之它也会老。方言犹如天生丽质，也只能说本钱好，以色事他人，能得几时好?

后期的老舍，小说很少写了，几乎是作为一个戏剧家活跃在北京人艺的舞台上。他写的那些《西望长安》《春华秋实》包括《女店员》等等，看这些戏只是觉得这个人聪明，也足以为聪明人戒。聪明人有一个特点，就是善于把无价值的事做得有声有色，在玻璃鱼缸里游泳，也有乘风破浪的气魄。从回忆老舍的文章中看，老舍很为他的城市贫民出身自豪，从美国归来似乎还有些翻身的喜悦。他为新中国歌功颂德是发自内心的，并不像某些戏棍子从始到终都在那儿糊弄，所以他还能写出《龙须沟》这样的戏，可和《白毛女》《红色娘子军》并列翻身戏的三大经典。老舍的优势在于他对北京小市民的熟悉，兜里有大把现成的人物，不管这戏的立意在哪，他都能随时拿出一条胡同的全部人马帮忙把它扯圆，这也正是他那个年代别人都傻了而他能盛极一时的原因。

除了非说不可的大话假话他要强迫人物，一到那些铺垫戏、过场、用不着拔着嗓门说话的地方他就立即回到真实的日常生活当中，什么都假，人物的身份不能假，是后期老舍始终不肯放弃的原则，也真难为他了。到“三突出”统治一切的年代，他才算彻底无路可走。据说他有过续写《骆驼祥子》的打算，为了跟上形势，也曾到老北京人力车夫中打听，想寻出一个参加革命当了师长团长的，也好给祥子一个体面的出路，可惜，一个没有。这帮劳动人民并没有循着哪里有压迫哪里就有反抗的逻辑行动。不管老舍自己乐意不乐意承认，他是对的，祥子做梦想的也只是自己买车，发财，当刘四爷。也幸亏他没找着一个当了老八路的祥子。

老舍，像他同时代的大多数作家一样，只当了半辈子好作家。由此可见，真诚，与伟大的时代同步并不能保证一个作品笃定成功。[www.ideobook.com]

我经常听人讲成为一个伟大的作家必须要有一些写作之外的先决条件，思想性啊，责任感啊，对巨大事物的关怀啊，说来说去似乎都在强调作家的人格，许多作者本人也纷纷咬着后槽牙说：创作拼到最后就是拼人格。依这个说法，凡是经过“文革”活下来的作家都无法伟大。这些年揭出了很多文坛上的陈年旧恶，在那个不道德的时代和更早之前，那些说起来近乎纪念碑式的人物都不分先后做了丑恶表演，你搞我，我搞你，其下作还不如今天监狱里关的那些刑事犯。就我的阅读范围，老腕儿们差不多人人沾包，以至使我有一个偏激的想法：老作家，都没有资格谈“人格”二字。

老舍，愤而一死，在势必沉沦的深渊前全身而退，保全了自己的人格。就人之所能，他已经做到了极致，这一次他没再使用他那些聪明把戏，即便在那之前他还干过什么蒙羞之事也都用自己的血洗刷干净了。说老舍是他那一代中国作家中最有人格的恐怕不为过。就盼着中国作家都当圣人，只恨他们不够胆儿去自尽的缺德批评家要树当代屈原除了傅雷另一个人选恐怕也就是老舍合适了。

可是，老舍的人格伟大，能说他的作品也就当然比其他苟活下来一身污点的老作家更伟大吗？无论我对他怀有怎样的敬意也得不出这样一个肯定的结论。他是拿死拼出了一个人格，但这可以同时提升他的作品的意义吗？

作家的命运是沉浮不定的，作品都是活着的时候写的，要产生伟大的作品首先的条件是让作家活着，别老拿生死考验他。死亡，无论多么悲壮，也是对写作的打断。老舍，如果他偷生在人间，难免不付出入格做代价，但也就有了机会和可能写出真正伟大的作品。这部作品他已经开了头，写了8万多字，叫《正红旗下》。我有个朋友，极不喜欢老舍，我跟他说老舍的东西“好的是真好，差的是真差”，他激烈反驳“好也不是真好，差的倒是真差！”

这个朋友认为老舍写北京从来都是置身事外的，观察家式的，多实感而少真情，是我们说的那种“隔着玻璃看画”。只有一篇他是扔了架子从第一笔就动了情的，就是这个未完成的《正红旗下》。这是他们家的事儿，他自己的事儿，一写就是从心里往外淌。如果假以时日，让老舍把这个东西写出来，那不得了， “现代文学史也不会这么寒碜了”。

朋友说：中国作家胡编的身外之事太多了，好像一写自己就小气，越会写跟自己八杆子打不着的事儿越叫有本事，赛着奔赴四面八方，活活给中国人创造出一种生动的纸上生活，以至使我们有时竟误会我们每天的生活不是真实的生活，不是我们该过的生活，还有一个生活更真实的生活在远处等着我们。很多糊涂人因此自我蔑视，把脱离现实当作一件牛逼的事儿，想象不存在的生活这个传统那么悠久，这些人因而天生都有另一重人格。

朋友说：中国作家吃亏就在于人人不老实，一方面可做绕指柔一方面又都是暴脾气，软，软至人尽可夫，硬，硬起来便一头撞死，都不把写作当回事。其实这不是中国作家的传统精神，汉朝有个叫司马迁的，被皇上骟了，没急着死，写了一本《史记》。

朋友问：你们把自己当谁了？既然是作家，职业道德是什么？就是要你们去写。一个原始部落，也是有分工的，有的猿人去打猎，有的猿人去打水，你们就坐在火堆旁唱，把我们的胡言乱语，乱吼乱叫整理成句子，唱唱我们从哪儿来，到哪儿去，每天都干什么，哪片林子野兽多，哪个山洞有泉眼，唱给小猴子们听，等他们长大了出去打猎省点劲儿。——哪个要你们去彪炳千秋！——纯粹是不要脸，唱着唱着就把自己当主角了！

朋友的话引起我的深思：我们是不是太在乎一个作家的人格完整了？说惯了大话，把自个将在这儿了，逼得很多人东西没写完只好去做烈士。这个人格对作家真那么重要吗？简直无可选择，要么留取丹心照汗青，要么活着也是行尸走肉？——当然很多老作家的经历确实印证了这一点，丢了人格之后文章的格也不复再有。

余华的《活着》讲到了对生命的尊重，无论如何也要活下去。《芙蓉镇》里也有类似的话：不能像人一样活，就像畜生一样活。张宇的《活鬼》把这个话更进了一步，不但要像畜生一样活，还要活出滋味来，活得比人还带劲。其实老舍自也有这样的话，《四世同堂》中有一句台词：日本人厉害吧？架不住咱能忍！

死，只能成全一个伟大的作家。

忍，没准能忍出一部伟大的作品。

我愿意将来有一天，我们谈论很多伟大的作品，谈到这些个作家，都说“真不是个东西”，而不是相反。

关键词：国家　政体　政府制度发展　现代化　文化相对主义

费纳（Samuel E. Finer）的《政府史》共三卷34章（Finer，1997），英文版长达1701页，是20世纪西方政治学中有重大影响的巨著，其中文版即将由华东师范大学出版社出版。《政府史》的主要关注点是世界历史中政府形态的发展。《政府史》以各个国家的政府形态、统治方式和国家社会关系为核心，大致依照时间顺序，先把我们带入世界文明中最为古老的苏美尔城邦，述及萨尔贡、埃及、亚述、犹太、波斯、希腊、中国、罗马、印度、拜占庭、哈利发、中世纪欧洲、日本、奥斯曼帝国等地区和国家的政治史，然后把焦点转入文艺复兴和新教运动后的欧洲各国和美洲殖民地政治制度的突破性发展，最后，集中讨论影响当代世界的三大革命（美国革命、法国革命及工业革命），以及这些革命给世界政治、政府形态和国家社会关系所带来的前所未有的变化。

费纳长期以来一直是政治学界特别是英国政治学界的一个领军人物，他的不少早期著作皆是政治学和政治社会学领域的经典，特别是《马背上的人：军事力量在政治中的作用》（Finer，1962）。费纳在1982年开始撰写《政府史》时已经退休，1987年，费纳在一场心肌梗塞后幸免于难，此后，他在健康状况不断恶化的情况下坚持写作且进展迅速，直到1993年去世。去世前《政府史》已完成计划中36章的34章。《政府史》由费纳的夫人凯瑟琳·费纳及杰克·哈瓦德（Jack Hayward）进行编辑后出版。作者的去世使得《政府史》终止在工业革命。如果假以时日，想必费纳会对整个20世纪的政治发展，特别是苏联解体和全球化对国家政治发展的影响有所涉及，并且会在书末提供一个总结和展望，使读者能对全书有个更完整的了解。虽然《政府史》的不完整性给我们带来了遗憾，但读过《政府史》的人都承认，全书34章有一气呵成之感。直到最后几章，作者仍能广征博引，并以他所特有的睿智，为我们展现近代政治的关键发展及其背后的逻辑，锋芒丝毫不减。

《政府史》一书中没有涉及黑非洲，没有讨论欧洲殖民前的美洲，也没有分析任何东南亚的国家，甚至对日本的讨论也仅限于幕府时代以后。在导论中，费纳开门见山地说明了他选择案例的四个取舍原则，其中最主要的是政府的大小和规模，以及该政府在组织技术和统治理念上对后世所产生影响的大小。人类社会技术的发展可以分为两大类：集约性技术和延展性技术（intensive and extensive technology）（Mann，1986）。所谓集约性技术，是指那些能提高人类的生产效率、增强对自然资源的汲取和利用能力的技术，而延展性技术则指的是那些能提高人类（特别是国家）的组织和协调能力的技术。就古代中国而言，科层制、法治、常规军及科举制等等的发明都可以被看作是重要的延展性技术的发展。在工业革命前（特别是在18世纪前），推动文明进展的主要是延展性技术。因此，世界各地各个历史时期的政府对延展性技术发展的贡献就成了费纳写作的主轴之一。在导论的最后，费纳总结了各个国家和地区在这方面最为重要的贡献（Finer，1997：87-94）：亚述发明了帝国，波斯创造了世俗帝国，犹太王国发展了有限君主模式，中国贡献了科层制、常规军及科举制等等，希腊发明了公民概念和民主制，罗马共和国和罗马帝国发展了衡平政治（checks and balances）和法制，中世纪欧洲产生了无头封建制（注1）和教会与世俗政权的冲突性依存状态，复兴了希腊罗马政治的一些关键传统，并创造了代议制。英国创造了君主立宪，法国发明了民族主义和民主国家，美国则贡献了成文宪法、宪法对公民权的保护、司法审查以及联邦制。

在导论的其他部分，费纳集中讨论了书中常用的概念和社会机制。在定义了国家概念后，费纳讨论了历史上存在的不同国家形态、军事组织及军事技术和国家之间的关系，以及不同宗教与国家之间的不同关系。奇怪的是，费纳的导论没有对经济组织及生产力与国家及国家形态之间的相互影响进行讨论。因为在讨论具体的国家和地区政府史的时候，特别是在讨论中世纪后欧洲的发展时，费纳对经济组织形态、生产技术的发展以及生产力对国家政治的影响做了很深入的分析。《政府史》的分析框架强调国家组织和军事、宗教、经济的互动关系，有很深的韦伯思想的痕迹。但是，《政府史》却不是一本典型的历史社会学著作。当代大多数历史社会学著作一般都从一个或数个问题出发，然后针对这些问题提出因果式或互动关系式的解释框架。比如，在《民主与专制的社会起源》中（Moore，1966），摩尔提出了20世纪国家的现代化过程主要有三条路径：民主道路（如英国、法国、美国）、政治革命或法西斯道路（如日本、德国）和社会革命道路（如俄国、中国）。摩尔的问题是为什么不同的国家在现代化过程中会走向不同的道路。同样，在《强制、资本和欧洲国家，公元990—1992年》中（Tilly，1992），蒂利所想解答的是为什么欧洲国际政治在第二个千禧年会有如下的变化：第二千禧年伊始，地域广阔、商品经济不发达、政治上比较专制的内地农业国家（如波兰）能主导欧洲政治；第二千禧年中期，主导欧洲政治的则成了那些经济发达、资本密集、政治自由而地域有限的城邦国家（如威尼斯、比利时）；17世纪后，欧洲政治转而由那些既拥有大城市又占有很大周边地区的国家主导（如法国、英国）；18世纪后，欧洲各国则都先后走向了民族国家的道路。但是，正如笔者在评论许田波《古代中国和近现代欧洲的战争及国家形成》（Hui，2005）一书时所指出的，为了让不同时空不同历史背景下的案例有可比性，比较历史社会学家所提出的问题就必须相对单一，而问题越是单一，我们就越能提出许多在逻辑上合理却与经验事实毫不相干的解答（赵鼎新，2007）。费纳的《政府史》三卷所涉及的国家如此之多，要解答的问题和比较的视角也在各章节之间不断变化，因此那种在社会学中盛行的具有清晰问题意识的、分析型的、对称性比较方法对于费纳来说显然无法采用。

费纳整个分析框架的核心是一个简单的分类系统。他认为一个国家的性质（如组织形式、执政能力、合法性基础、所受到的制约等等）在很大程度上取决于以下四种力量在国家政治中的地位：宫廷、教会、贵族和论坛。这四个词汇都是转喻。最为简单地说，宫廷指的是专制政治，教会指的是神权政治，贵族指的是精英政治，而论坛指的是大众政治。在当代社会，宫廷与论坛的组合就形成了全权国家，而贵族与论坛结合则形成了代议制政府。在人类历史中，这四种力量中的任何一个都很难完全排斥其他力量而对政府进行全面控制，因此，大多数政府或多或少都是杂交型的。杂交型政府共有六种可能：宫廷/教会、宫廷/贵族、宫廷/论坛、论坛/教会、论坛/贵族、教会/贵族。其中，论坛/教会和教会/贵族类型的政体在历史上非常少，宫廷/教会和宫廷/贵族类型的政体非常普遍，宫廷/论坛和论坛/贵族型政体在古代时有出现，但是它们的普遍程度远不如现代。

费纳的这种机械的静态分类方法连亚里士多德时代的哲人都应该会接受，可在现代政治学和社会学中，这种把静态分类当作理论的做法早已过时。但费纳的智慧正体现在这一点上——他深深懂得，如果要想分析一个极其复杂的现象，并且在分析过程中不像当代许多比较历史社会学家一样对复杂现象进行过度简约，简约到让历史学家笑话，那么这个分析框架就必须不能与根据具体经验案例做出的种种分析和解释产生逻辑矛盾。有鉴于此，一个缺乏特定理论支持的分类框架反而有着更大的灵活性和普适性，或者说不会迫使作者为了证明其理论的正确性而忽视所面对的经验现象的复杂性。正是在这样的简单的分类系统下，费纳才能够对从苏美尔和萨尔贡发端的历史上的各类政府的组织形式、执政能力、合法性基础、所受到的制约，以及在与其他类似政府相比所具有的优缺点和历史地位做出具有洞察力的、深入的分析和评论。费纳并不是任何一个特定地区或国家历史的专家，他的具体描述与分析也不可能万无一失，地区史学专家们当然能指出费纳对政府史的具体描述中所出现的各种错误和纰漏，但我敢肯定地说，史学专家们所指出的相当一部分错误和纰漏很可能是出于专家们在视野和知识面上的局限而产生的误解，并且大多数专家在通读全书后一定会为费纳的知识面、历史感、睿智，以及许多分析和论点的精到程度所折服。

《政府史》涉及的内容虽然庞杂，但费纳在描述和分析上下五千年世界各国政治史时所达到的深度，以及所体现出的对各国历史卓越的把握能力，绝不亚于不同国家和地区的专业历史学家。笔者才疏学浅，对费纳笔下的不少国家和地区的历史了解有限，难以对费纳的历史描述和分析质量做出准确的判断，但是就笔者有一定了解的历史，比如希腊、罗马、中世纪欧洲、日本、近代欧洲和美洲的历史来说，我能感到费纳对这些历史案例的总体把握能力甚至超过了大量专家。当然，笔者最为之心折的还是费纳对中国历史的描述和分析。我阅读过大量西方学者所写的比较历史著作，一个普遍的感觉就是一个国家或地区越接近远东，该国家或地区的文化就与西方文化差别越大，西方学者就对该国家或地区的历史越发难以把握，他们对该国家或地区历史所进行的描述和分析也就可能越来越离谱。因此，即使是一些很优秀的学者，比如摩尔、斯考契波、豪、曼、麦克尼尔、琼斯、郎德思、古德斯通等等，他们虽然在分析中国历史形态时不乏真知灼见，但在对具体中国历史的描述和引证上却会时空倒错，并在历史背景不清的情况下犯有低级错误（如 Goldstone, 1991; Hall, 1986; Jones, 1981; Landes, 1998; Mann, 1986; McNeill, 1982; Moore, 1966; Skocpol, 1979）。但是费纳的《政府史》却不是这样。《政府史》专讲中国历史的有五个章节：先秦、汉朝、唐朝、明朝和清朝，其总长度达236页（注2），足够单独成书。费纳不懂中文，他在写作时所能利用的仅仅是在西方来说本身就欠发达的中国历史研究的成果，但是，就是在这样的条件下，除了先秦一章流于简单之外（西方先秦史研究可供费纳参考的文献太少了），其余四章在时空和历史背景上都十分清晰且罕见低级错误。作者对于儒家学说在中国历史上的重要性及其在不同朝代的变化，以及儒学怎么在宋朝开始从一个官方意识形态逐渐发展成为一个深入到民间的准宗教的分析，对于中国科层制的特性（比如它在功能上有与西方教会相类似的一面）、历代科层与皇权关系的紧张和变化、各朝代前期的皇帝在“内朝”与“外朝”权力分配时的两难选择、以及“内朝”与“外朝”关系一经定型后对整个朝代政治发生重大影响的分析，对于中国各个朝代对社会的渗透和控制能力及中国古代国家社会关系本质的分析，对于中国军事力量在政治中的边缘化和中国对各类宗教的宽容性的分析，对于康乾盛世的成就和局限以及大清帝国特殊的边疆策略及其背景和成果的分析，以及其他众多的分析，处处体现出宽广的学识和比较方法给作者带来的中国史专家无法企及的视角和真知灼见。

费纳反对文化相对主义。在他的眼里，不同的政府形态在政府形态发展中的地位以及在政府史上的地位的重要性完全不同。比如，他认为，城邦政府对于政府史来说很重要，但在政府形态的发展中它却是一个死胡同；神权政府与完全政教合一的政府对政府史和政府形态发展来说都不具有重大意义。费纳特别强调现代国家（以民族国家为主要特点）完全是西方的产物。《政府史》虽然没有专门讨论各个国家和地区自发产生工业资本主义的可能性，但是书中的信息十分明确：工业资本主义也完全是西方世界的产物。费纳认为，在18世纪时，世界上的其他文明都已经“达到了一种有意识的自满且不愿做出改变的状态。同时他们的政府也努力抵制任何外来的、任何有可能打破被他们视作无价之宝的平衡状态”，而欧洲却从西罗马帝国以来似乎始终感到浑身不自在且躁动不安。到了18世纪，欧洲社会的躁动不安从国家到经济到思想界更达到了全面的、无以复加的程度（Finer，1997：1473-1475）。费纳认为，现代国家和工业资本主义正是在这样一种躁动状态下跌跌撞撞地到来的（Finer，1997：1473-1651）。

费纳《政府史》的最后4、500页主要讲述的是近代西方政治的躁动不安和不断更新，但他的描述和分析方法十分清楚地告诉我们：政治发展并不是西方近代发展的惟一主轴。费纳为我们展现的是西方世界在政治、思想、军事、经济各个方面全面性的躁动不安，以及政治、思想、军事、经济力量之间在这全面性的躁动状态下相互依存、相互冲突和对历史发展的促进景象，其中许多可能已为大家熟悉：中世纪的独立城市促进了欧洲经济，复兴了罗马的共和政治，保证了城市阶层在欧洲政治过程中的重要作用（Finer，1997：950-1051）；文艺复兴和新教运动引进了世俗政治和科层制，破坏了主导欧洲世界达1300年之久的基督教世界及其世界观（Finer，1997：1261-1263），促进了不同的世俗理论和世俗性的历史终极理论的涌现和竞争（Finer，1997：1473）；欧洲的战争促进了国家在组织和税收等多方面的变化，促进了技术和生产能力的发展以及用暴力征服世界其他文明的能力；欧洲及整个西方的政府则不断在被动和主动的统治方法的更新过程中东跌西撞，既是在适应又是在推进西方世界在各个方面的不断变化。费纳认为，西方社会的这种多元的躁动不安的互动正是现代国家和工业资本主义兴起的源泉。

费纳书中对历史的分析方法在今天的西方世界已被视为老派。在文化相对主义和后现代理论盛行的西方历史学界，特别是在研究非西方历史的学者中，费纳所代表的观点被广泛地批判为“欧洲中心主义”，被视为“政治不正确”。在当下的美国，一个盛行的理论（所谓的“加州学派”）认为世界各个文明在许多方面（特别是在经济上）直到18世纪仍然在同一起跑线上。就中国而言，这些学者强调了帝制中国在悠久历史中的变化和更新能力，强调了在城市化与商业化水平、人均卡路里摄入量、技术的成熟水平等等方面，直到18世纪仍然在世界上处于领先地位或与西方同时期处于同等的发展水平（有些学者甚至认为直到19世纪中叶欧洲的发展水平也没有超过中国）。他们认为只是因为一些特殊的原因，比如幸运地获得并吸收了先进的东方技术（Hobson，2004），或幸运地发明了关键性技术（蒸汽机）（Goldstone，2000），或幸运地能在其发展的关键时期利用美洲的大量资源和向美洲新大陆移民而减轻其社会由于人口负担而产生的种种压力（Pomeranz，2000）等等，西方世界才能在19世纪脱颖而出，首先走向现代化。已被译成中文的彭慕兰的《大分流》就是这类研究的一个典型（Pomeranz，2000）。

上世纪80年代费纳开始写作《政府史》时，文化相对主义思想和后现代的学术和理论尚未在历史学界甚嚣尘上，但费纳似乎已经预料到这一颓废时代学术的到来。费纳在书中再三强调帝制中国在经济、农业和手工业生产技术等等多方面的发展，并分析了中国在明代的辉煌。他甚至强调直到大清帝国康乾盛世时，中国在许多方面，包括政治改良和政府行政能力、教育的扩展和对绅士阶层的整合能力、对边疆的控制手段和能力等等，都有着重大的提高，并且中国的经济能力和百姓生活水平直到18世纪在世界上并不落后。对于这些基本事实，费纳与那些持有文化相对主义学者的认识相去不远。但是，费纳马上指出：“汉学家们十分正确地指出了中国在历史上所经历的不断的和显著的变化。但是，中国政治虽然在一个长达两千多年历史的帝国模式下不断地丰富和改进着，欧洲政治却从日尔曼蛮族王国开始，其间经历了封建制、新君主制、绝对国家和议会制以及民主和代议制政府，经历了一次又一次断颈式的变化，两者性质截然不同”（Finer，1997：1303）。费纳进而指出：“当一个社会中的社会结构、政治结构和主流意识形态互为依存时，这一社会就会获得稳定；而当一个社会中一个至数个结构与其他结构产生冲突时，这样的社会就有了突变的可能”（Finer，1997：1303-1304）。在费纳眼里，中国社会就是前者，而欧洲和整个西方社会则是后者。现代国家和工业资本主义的到来并不是一个单一的技术问题、经济问题或生活质量指标、政治发展和思想“进步”等问题，它们跌跌撞撞的到来是西方社会政治、思想、经济和军事等因素相互冲突的结果。费纳的分析虽然没有专门针对“加州学派”，但是他明确地告诉了我们，“加州学派”的学者们为了强调中国在18世纪与西方的相似性而列举的一些经济指标和社会发展指标只能说明帝制中国仍然有着很大的改良能力，但决不能证明18世纪的中国与西方有着同样的把世界带到现代国家和工业资本主义的可能。

其实，西方的文化相对主义和后现代学者甚至在政治上也不见得比费纳这样的“欧洲中心主义”者要来得正确。费纳丝毫不隐瞒西方世界在“现代化”过程中的野蛮，但是他深切地知道现代国家和工业资本主义一旦在西方兴起后，其他国家人民要么在强权下过着悲惨的生活，要么就必须走向建立现代国家和发展工业资本主义的现代化道路。因此，在费纳的字里行间，我们至少能感到他为现代化在一部分发展中国家的率先成功而高兴。但是，那些文化相对主义者们却对发展中国家中的任何传统似乎都保有激情，往往有一种身处西方优越生活而把发展中国家当作香格里拉来欣赏的虚伪。幸亏中国在20世纪初就禁止缠小脚了，如果推迟到文化相对主义盛行的今天的话，西方的文化相对主义学者肯定会因为有一些已经缠了小脚的妇女不愿放脚而谴责中国无视妇女缠小脚的权力，并热情宣扬“步步金莲”文化中的优美成分。

西方文化相对主义者在政治上的表现还在于他们中许多人（比如彭慕兰）仍然把在西方兴起的工业资本主义看作是一个进步现象。正因为如此，他们决定从所谓的非欧洲中心主义的视角出发，认定在18世纪工业资本主义兴起前夕世界上大多数国家和地区都有一定的走向现代化的可能，并在历史资料中断章取义来支持他们的学术观点。但是，工业资本主义只不过是西方社会给世界带来的一个现实，并不是什么一定值得庆祝的历史现象。在其100多年的发展史中，工业资本主义虽然为人类社会带来了许多值得夸耀的变化，但同时也为我们带来了可以摧毁人类社会多次的核武器，正在耗尽地球上的不可再生资源，造成大规模的环境污染。中国的以儒家思想为核心的帝国模式在东亚的土地上延续了2000多年，而工业资本主义这种正反馈文化能否维持这么长时间很值得怀疑。如果我们假设不远的将来，工业资本主义统治下的人类为了争夺日益稀缺的不可再生资源而进行了一场全球性的战争，其中一小部分在这场浩劫中奇迹般地幸存了下来，那么，这些幸存下来的人将会怎么看待工业资本主义历史?那时候，人们可能就会把费纳的《政府史》的第三卷看作是一部分析为什么一个躁动不安的、缺乏负反馈机制的社会在西方而不是在其他地方率先实现的著作。在那时候，如果有人问及费纳的《政府史》和持有文化相对主义的“加州学派”的工作在政治上哪个更正确，有的学者就可能会说是费纳的《政府史》。这是因为，一旦工业资本主义被看作是负面现象后，“加州学派”的学者就犯了两次政治错误：他们错误地赋予工业资本主义正面的价值，同时错误地认为工业资本主义在18世纪的西方和同期世界其他重要文明中几乎有着同等的发生可能性，言下之意，就是世界所有文明在工业资本主义所带来的灾难这一问题上与西方负有同等责任。但是费纳《政府史》的观点却只犯了一次政治错误：错误地对西方社会在政治和经济上的现代化赋予正面的价值，但他却正确地指出了现代化是西方的产物，亦即世界其他文明不能为西方社会现代化中最为重要的一面（即工业资本主义）所带来的灾难，承担与西方同样的责任。

任何伟大的社会科学著作都会有自己的弱点，《政府史》也不例外。为了能包容世界政治发展过程中所产生的众多的、极其复杂的经验现象，费纳在《政府史》写作过程中所依据的理论仅仅是一个静态分类框架。但是，正是这一分类框架使得费纳能清楚地区分所要讨论的国家和地区政府的类型，并针对这一政府类型建立有效的比较视角。因此在读了《政府史》后，细心的读者可能会发现费纳书中各章节的比较视角众多且在不断变化，但他的比较却几乎总是来得恰到好处。问题是，静态分类框架不能用来解释动态变化，这就给费纳的分析带来了不少困难。为什么一个国家会在某一时期内兴起然后走向鼎盛和消亡?为什么某一政府形态会在某一地区和时期内兴起然后消亡?对于这样的动态性问题，《政府史》就不能提供像曼的《社会权力的源泉》这类著作所提供的洞见（Mann，1986，1993）。特别是，当《政府史》的第三卷进入近代西方社会的现代化进程后，费纳的笔触充满激情，分析流畅，对西方文明成就的骄傲跃然纸上。费纳认为现代国家和工业资本主义在西方的兴起绝非偶然，而是欧洲社会在政治、经济、思想和军事权力之间的相互依存和冲突的结果。因而，他为我们提供的是一个典型韦伯式的关于现代国家和工业资本主义在西方率先兴起原因的社会学分析。但正是在这样一个静态分类框架的限制下，费纳没有能把他超人的动态分析和宏观把握能力通过明确的理论展现出来。

其实，即使在费纳的分类框架下，做进一步理论探讨也是有益的。比如说，现代西方民主国家的政体接近于费纳分类框架的哪一种理想类型?费纳没有加以讨论。但是，对这一问题的明确说明应该是十分重要的。依愚见，现代西方民主国家的政体接近于费纳分类框架中的贵族/论坛型政体而不是论坛型政体。真正论坛型政体是卢梭所提倡的那种大民主。这类政体人类梦想过也曾经试图付诸实践过，但却从来没有真正实现过。又如，费纳指出在六种混合型政体中，宫廷/论坛政体和贵族/论坛型政体在现代社会中越来越普遍，而其他类型的政体却逐渐成了历史。政府形式的发展为什么会呈现这样的规律呢?费纳在其分类框架的局限下未能做出回答。但如果我们在费纳的分类框架中加入他本人也十分强调的政府合法性这一概念后，问题就变得清晰了：不同的政体有着不同的合法性基础。简单说，脱魅之后现代社会的权威结构已经越来越难以运用神秘的和传统的合法性技术来加以维持，而正是程序合法性在现代社会政治过程中地位的大大提升，才导致贵族/论坛型这种政府形式（如代议制政府）在世界上的地位大大上升。而现代型的宫廷/论坛政体（全权政府）其实只不过是现代政府发展过程中的一个不稳定变异。这是因为，虽然在现代宫廷/论坛政体形成初期，其寡头（宫廷）一定会由于多种原因而享有来自大众（即论坛）的广泛支持，但由于这种政体继承了宫廷政体的强大专制性并有着无限政府的性质，因此它一旦形成后肯定会利用其专制性去控制论坛，而不会像贵族/论坛型政体一样朝着政治精英（即贵族）竞争和百姓（即论坛）定期选举的程序政治发展。宫廷/论坛政体不能很好地与程序合法性相匹配，是其在现代社会中难以达成稳定状态的关键因素。

《政府史》的写作因费纳的去世而戛然终止。此书因为没有一个具有洞察力的结论而给读者带来很多遗憾。特别是在通读《政府史》洋洋三卷之后，笔者得到两个相反的印象。第一，在分析古代社会各个国家和地区的政府发展史时，费纳的一个隐含定理是：决定一个政治建构成功的条件随着时间的推移会不复存在；人们会利用某一政治建构的一些特性去为自己或自己所代表的某一群体谋取特殊利益，从而使一个本来运转良好的制度走向低效和腐败。因此，任何政府建构，即使在一个时期内被看作是很完美的建构，都会走向衰败。第二，在分析近代西方的政治发展中，费纳虽然没有忽略其过程的野蛮性，但在其对法国革命，特别是美国革命为世界所带来的新的政治制度的描述中，他那种在分析传统政治制度时所采用的对不同政治制度的历史地位和各种弱点进行评价的手法突然消失了。难道历史就终结在一种民主政治和资本主义相结合的体制上吗?难道费纳在分析古代社会时所运用的那个隐含定理在现代社会中突然就不发生作用了吗?如果费纳的那个隐含定理在现代社会中依然有效，那么现代民主政治和资本主义相结合的这种体制的历史地位、弱点和发展方向是什么?费纳不是一个历史终极论者，他毫不幼稚，但其巨著通过精采的描述和分析把我们从文明的起源一步步带到现代社会，却没有留下一个智者对未来社会的猜想。

费纳的《政府史》发表后好评如潮。《经济学家》杂志说：“没有一本在20世纪发表的政治学专著……能超过费纳的工作”（Economist，1997）。卢特瓦克说：“费纳的工作是‘政治科学’的最卓著者”（Luttwak，1997）。帕特逊说：“费纳的《政府史》是几代学术的结晶”（Paterson，1999：112）。鲍尔说：费纳的工作“丰富之极，以至于任何一个比较理论框架都无法对它进行概括”（Power，1999）。但是，费纳在80年代为了写作《政府史》而申请社会科学研究协会（Social Science Research Council）的科研经费时却被拒。其实，还是布里斯宾对《政府史》的态度比较客观地反映了西方主流政治学的现状（Brisbin，1999）。他批评费纳无视所有坚持新制度主义和理性选择理论的学者在国家形成方面所做的工作，批评费纳未能把《政府史》中所提出的不同政府类别转化为能解释各种不同假说的真正的变量。新制度主义和理性选择理论是西方政治学的主导理论，而以博弈论和统计学为核心的定量方法则是西方政治学的主导方法。费纳显然对这些理论和方法持保留意见。西方主流政治学非常现实，因而也十分短视。他们普遍轻视历史，有一种“只有当历史能为现实服务时我们才会服务于历史”的劲头（尼采语）。因此，像《政府史》这样一部以上下五千年政治为研究对象的、实际上采用历史社会学方法的巨著，就成为西方20世纪政治学领域的一个绝唱。

《经济学家》杂志说如果政治学有诺贝尔奖的话，费纳的三部曲就肯定会赢得此殊荣（Economist，1997）。我个人认为这一评价低估了费纳的工作。费纳的三部曲所需要的知识面、想象力、对历史现象的综合能力以及智慧，远非目前早已技术化了的物理学、化学和经济学的诺贝尔奖获奖工作所能比拟。

注释：

注1：与中世纪欧洲的无头封建制相对的是中国西周或日本幕府政治前的那种在封建贵族和领主之上还有国君统帅的有头封建制。

注2：本文中引用《政府史》内容时所用的页码均为英文版页码。

参考文献：

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作者单位：中国人民大学、芝加哥大学社会学系

《社会学研究》2008年第4期

　　究竟是什么，使梁漱溟经历了那么多的失败与折磨而仍然坚持认为自己的主张比毛主席的深呢？

　　梁漱溟的乡村建设理论有两个基本的特点：以教育改造社会，以传统乡约的方式实现农村的现代化。

　　而究竟怎样来理解这场运动，一个关键的方面当然是看乡村建设对乡约在组织上和理论上究竟有怎样的继承和改造。梁漱溟先生乡村建设的基本组织方式来自传统的乡约，这种直接与道德教化相关的乡村组织。他这个运动就既是一个社会改造运动，同时也是一个教育运动，这一点是与晏阳初的教育和当时的其它乡村教育运动很有些不同的。梁先生不是仅仅为了在农民中普及文化知识，也不只是为了实现农村的现代化，而是以这种传统的方式来形成一套新礼俗和改造整个中国社会。或者说，他是以教育的方式(乡村学校)来进行社会改造。在他看来，其它的类似运动只是做一些枝枝节节的好事(“我们的两大难处”)而已。[ii]

　　从农村入手改造中国社会，可以说这是毛泽东与梁漱溟的主张最相近的地方；但正如梁漱溟所说，毛与他的根本区别在于毛是从阶级斗争的角度入手，而梁是从教育的角度入手的。至于毛的这个对症之药究竟是否注意了中国的特殊性，当然是一个很值得商榷的问题。从某种意义上讲，毛所改造的是中国的革命传统，而梁所利用的是中国的教化传统。毛与梁的分歧在于究竟应该是革命救国还是教育救国。但问题的另一面却是，毛所采用的方式究竟和梁的运动有无关系？二者真的是完全不相干的吗？这个问题涉及到了传统中国政治与教育关系的核心问题，当然也涉及到对现代中国相关问题的基本理解。

　　如前所述，梁漱溟所讲的教育，并不是简单的读书识字和文化普及，而是一种政治理念。要理解这种政治理念，我们就需要更深地理解他所倚重的乡约传统和这背后的理论。

　　一 作为教化的政治

　　从宋代的《吕氏乡约》开始的乡约传统，已经为很多研究者所注意到。不过这些研究者大多是从乡村基层组织和乡村自治的角度研究的。这个角度固然不错，但却无意中忽略了乡约制度中的另外一个方面，那就是乡约与教育的关系。在大多数研究者看来，乡约是以一种道德理想的方式来完成的乡村基层自治 [iii]。但我们完全也可以说，乡约是以一种乡村自治方式实现的道德理想和礼乐教化。组织与教化是乡约这种制度中的两个方面。《吕氏乡约》所开创的传统是以高度自治的方式来实现教化，但它并没有开创一个新的教育理想。在吕大钧答复兄长和朋友的信中我们可以看到，当时的人们很担心他这样搞会给自己惹来麻烦，他的二哥吕大防还特意以东汉的党锢之祸来警告他。[iv]这些表明，这种民间自发的组织形式在当时确实是一个创造。但是在关注这种宋代出现的自治乡约之前，我们也有必要看看吕氏兄弟所继承的传统。

　　若是从乡村自治的角度看，乡约制度所接续的是《管子》和《周礼》中所提到的乡里制度，以及秦汉以降的三老啬夫之制。但正如杨念群所说，这种“ 政教合一”的制度其实还是以政为主的。而《仪礼》中的《乡饮酒礼》和《乡射礼》两篇则更为具体地表达了这种通过乡村聚会来敦化风俗的理想。杨开道先生认为秦汉时期是乡约制度衰落的时期。[v]如果从地方自治的角度讲，这固然是有道理的，因为三老啬夫之制显得和教化很远，但这并不意味着汉代的政治是不注重教化的。而我认为，《吕氏乡约》的滥觞恰恰是要在汉代找，但不是在三老啬夫这种看似自治的制度中间，而是要在循吏当中。汉代特别是宣帝以后，很多汉代士人很认真地要实现“草下之风必偃”的教化理想。

　　这中间最著名的大概要算治蜀的文翁。《汉书·循吏传》这样记载：“景帝末，[文翁]为蜀郡守，仁爱好教化。见蜀地辟陋有蛮夷风，文翁欲诱进之，乃选郡县小吏开敏有材者张叔等十余人亲自饬厉，遣诣京师，受业博士，或学律令。减省少府用度，买刀布蜀物，赍计吏以遗博士。数岁，蜀生皆成就还归，文翁以为右职，用次察举，官有至郡守刺史者。又修起学官于成都市中，招下县子弟以为学官弟子，为除更徭，高者以补郡县吏，次为孝弟力田。常选学官僮子，使在便坐受事。每出行县，益从学官诸生明经饬行者与俱，使传教令，出入闺阁。县邑吏民见而荣之，数年，争欲为学官弟子，富人至出钱以求之。由是大化，蜀地学于京师者比齐鲁焉。至武帝时，乃令天下郡国皆立学校官，自文翁为之始云。”自文翁之后，以教化治理而不任刑罚的官吏很多，在两汉书的《循吏传》中都有一些记载。其中当然也有很多人把这套办法与乡村的三老制度联系起来的。比如后汉的秦袁在任山阳太守的时候“以礼训人，不任刑罚。崇好儒雅，敦明庠序。每春秋飨射，辄修升降揖让之仪。乃为人设四诫，以定六亲长幼之礼。有遵奉教化者，擢为乡三老，常以八月致酒肉以劝勉之。”

　　汉代这些循吏大多没有把教化与乡村自治联系起来，但他们和后来的乡约的共同点是把教化与政治结合在了一起。这种教化政治并不是不要法令的乡愿政治。其实他们当中有很多人也是有着很严厉的手段的。比如龚遂治渤海，首先是要制伏镖悍好斗的乡民然后才能移风易俗。这些循吏很多是在民风刁蛮的地方实现他们的理想的。

　　能将教化与政治结合起来的更典型的例子是汉末的田畴。据《三国志·田畴传》记载，在当时军阀混战的时候，田畴隐居山中，并有很多百姓来归附他。“畴乃为约束相杀伤、犯盗、诤讼之法，法重者至死，其次抵罪，二十余条。又制为婚姻嫁娶之礼，兴举学校讲授之业，班行其众，众皆便之，至道不拾遗。”

　　田畴的故事很清楚地表明，这里的教化就是政治。或者说，对于徐无山中这些逃难的百姓，只有靠礼法与学校才有可能安居乐业过日子。上面所说的循吏并不是当时一些很特殊的人物。文翁的政绩导致了各地普遍开办学校，而田畴所做的不过是一个平民领袖所应该做的。他们是把一些基本的政治原则实现了出来，因此史家才称他们为“循”吏。与循吏相对的是酷吏，也就是那些专任刑罚，杀人如麻的官吏。这些酷吏无法使百姓做到有耻且格，但如上所说，循吏并不是真的不用刑罚。他们只是在酷吏们的手段上面又多了一层教化引诱的办法。在他们这里，教育是完成民间治理的手段，同时教化也是政治的目的。

　　如果从这个传统来看，乡约所继承的是以教育为目的和手段的政治传统。当然，因为民间的社会结构的变化，宋代的这种教化政治不再完全通过循吏来施行，而是靠了由乡里和三老这种有些自治倾向的民间组织来完成。

　　乡约的政治理想脱胎于循吏的政治实践，这已经为很多《吕氏乡约》的研究者有意无意地注意到。论者大多知道吕氏兄弟的乡约与关洛学派的政治实践是分不开的。

　　吕大临在《横渠先生行状》中写到张载的政绩：“其在云岩，政事大抵以敦本善俗为先，每以月吉具酒食，召乡人高年会于县庭，亲为劝酬，使人知养老事长之义，因问民疾苦及告所以训戒子弟之意。有所教告，常患文檄之出不能尽达于民，每召乡长于庭，谆谆口谕，使往告其里闾。”[vi]张载的弟弟张戬知金堂县时 “诚心爱人，养老恤穷，间召父老使教督子弟。民有小善，皆籍记之。以奉钱为酒食，月吉，召老者饮劳，使其子孙侍，劝以孝弟。民化其德，所至狱讼日少。”程灏在做晋城县令的时候“乡必有校，暇时亲至，召父老与之语。儿童所读书，亲为正句读，教者不善，则为易置。择子弟之秀者，聚而教之。乡民为社会，为立科条，旌别善恶，使有劝有耻。在县三岁，民爱之如父母。”[vii]

　　杨念群说：“张载、程灏推行教化的史实证明，北宋的儒生已经开始关注儒学的通俗化的问题，只是尚没有找到在基层社会拓展灌输的合理方式。 ”[viii]但如对比道学先生与汉代循吏的为政之道，恐怕这句判语是值得商榷的。他们的做法还是与汉代的文翁等人很相似。不过，由于宋代的民间社会已经比较发达和独立，他们的这种教化政治更多结合了民间的社会组织，却是与汉代不同的。

　　吕氏兄弟与二程和张载过从很密，吕大钧师从张载，吕大临师从程颐，而大忠大防都以礼学名闻关中。吕大防和吕大忠在做地方官的时候虽然没有推行学校教化的明确记载，但他们兴利除弊的善政也见诸宋史本传。吕大防做地方官时的一个重要政绩是以严厉的法令击败了牟取暴利的奸商。《吕氏乡约》是以吕大钧为主，兄弟几个共同斟酌制订的。[ix]这个乡约应当看作关洛学派和吕氏兄弟教化政治的一个继续。

　　二 乡约中的政治与教化

　　《吕氏乡约》主要有四款：德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤。

　　德业相劝所讲的德业包括：“居家则事父兄，教子弟，待妻妾，在外则事长上，接朋友，教后生，御童仆。至于读书治田，营家济物，好礼乐射御书数之类，皆可为之，非此之类，皆为无益。”具体的做法就是乡民“凡有一善为众所推者，皆书于籍，以为善行。”

　　过失相规讲的过失包括：犯义之过六(酗博斗讼，行止逾违，行不恭逊，言不忠信，造言诬毁，营私太甚)，犯约之过四(德业不相劝，过失不相规，礼俗不相交，患难不相恤)，不修之过五(交非其人，游戏怠惰，动作无仪，临事不恪，用度不节)。“每犯皆书于籍，三犯则行罚。”

　　礼俗相交包：婚嫁丧葬按照礼经所载或家传旧仪，乡人交接和往还书问共同商量一法，相互庆吊约定一法，婚嫁庆贺的礼物约定一个标准，婚丧之礼相互帮助器物和人力。

　　患难相恤包括：水火、盗贼、疾病、死丧、孤弱、诬妄、贫乏，届时都要相互帮助。

　　乡约中有约正一人或二人，“众推正直不阿者为之，专主平决赏罚当否。”一人直月，同约中按照年龄轮流，一月一换。“每月一聚，具食，每季一会，具酒食，所费率钱合当事者主之。遇聚会则书其善恶，行其赏罚，若约有不便之事，共议更易。”乡约中特别列出“罚式”，规定犯义之过罚五百钱，不修之过和犯约之过罚一百，“凡轻过规之而听及能自举者正书于籍，皆免罚，若再犯者不免，其规之不听，听而复为及过之大者，皆即罚之。其不义已甚，非士论所容者及累犯重罚而不悛者，特聚众议，若决不可容则皆绝之。”

　　首条“德业相劝”包括每个人修身的德(为人)和治家的业(过日子)，是乡约乃至整个教化政治的目的所在，当然应该是制订乡约的人所最看重的；礼俗相交是中国乡村社会中维持乡党关系最常规的纽带，就是现在仍然很重要的红白喜事中的帮忙和随份子；而患难相恤是乡村中的紧急状态法。这三条的目的都是和睦乡里与敦化风俗。但无论在制订乡约的时候还是在具体施行的时候，相当关键的却是第二条“过失相规”。我认为这是我们理解乡约制度的钥匙。

　　乡约制订者不必专门列出怎样奖励善事，但是却要详细列出如何惩罚过失。惩罚过失的底线是“若决不容则皆绝之。”那些听从处罚的都不是真正的恶人，只有这种怎么也规劝不过来的人才是真正有过。而对他的处罚方式就是大家都和他绝交不再理他。我们可以在《礼记·王制》中见到类似的说法：“刑人于市，与众弃之。是故公家不畜刑人，大夫弗养，士遇之途，弗与言也。屏之四方，唯其所之，不及以政，亦弗故生也。”对于刑人，传统儒家的态度是不让他当官，连奴隶也不让他当(虽然宦官事实上一直存在)，人们都不要理他，随便他到哪儿就到哪儿，任他自生自灭。也就是说，把这样的人彻底排斥在一切正常的生活与活动之外。乡约正是以这种对待刑人的古典态度来对待怎么改也改不了的犯错者的。这样一个规定使我们看到，乡约不是软弱空洞的劝善书，而是靠严厉的惩罚支撑着的教育团体。它不仅为人们设想了一个美好祥和的幸福生活，而且很严厉地划出了这个团体的边界。这就使得乡约中的扬善惩恶不同于学堂中的一般奖罚，而使之成为政治性的教育团体。乡约就有了这样的特点：一方面它是以德业教化为最高目的的，另一方面它又必须靠某种冷酷的歧视来支撑。

　　乡约的这个特点使我们可以更自然地把它和循吏政治联系起来。我们前面说过，能够当好循吏的人并不是乡愿式的老好人，他们在面对恶人的时候未必就比酷吏手段软。息讼和教化不是一般的息事宁人，而目的是使得老百姓的德与业虽然其乐融融却有着明确的边界。

　　因此，无论乡约中的语言多么婉转隐晦，这种极限的惩罚措施是不能少的。朱子后来以《吕氏乡约》为底本制订了《增损吕氏乡约》，在“过失相规” 一条后面写道：“谢过请改则书于籍以俟，其争辩不服与终不能改者皆听其出约。”王阳明在《南赣乡约》中则规定：“若有难改之恶，且勿纠，使无所容，或激而遂肆其恶矣。约长副等，须先期阴与之言，使当自首，众共诱奖劝之，以兴其善念，姑使书之，使其可改；若不能改，然后纠而书之；又不能改，然后白之官；又不能改，同约之人执送之官，明正其罪；势不能执，戮力协谋官府请兵灭之。”[x]吕坤所订的乡甲约则令州县制作竖牌，分别写上“不孝某人”，“不义某人 ”，“做贼某人”，“赌博某人”，“光棍某人”，“兄徒某人 ”，“奸民某人”，“诈伪某人”，“无耻某人”，“败子某人”，“各用大字订于本犯门左，每会跪约听讲，街民不与往来。”[xi]在后来的特别是明代以后的乡约中，有过者不仅象刑人那样被众人排斥，甚至直接被扭送官府，真的成了刑人。不过，正象吕坤所说的，这些措施的目的是“以刑弼教”，而不是“以刑为教 ”。乡约的主要目的始终是教化，但作为教化辅助的刑罚甚至刻意的歧视是支撑教化的支柱。

　　比起宋代的乡约制订者，王阳明和吕坤有一点不同，那就是他们都是作为地方官来制订乡约，而不是象吕氏兄弟那样在自己的乡党亲族当中制订乡约。这一点使他们把循吏传统与乡约制度直接结合了起来。制订和推行乡约成为他们政绩的一部分。象王阳明在南赣制订乡约就和设立学校是同时完成的。明清两代乡约逐渐变成了政府推行的一种地方组织。杨念群非常详细地讨论了乡约由自发的道德自治组织变成官僚政府的下属机构这个过程，尤其指出明清以后乡约与保甲相结合 (比如吕坤的乡甲约)，甚至逐渐出现了军事化的倾向(梁漱溟先生也特别强调他所继承的是《吕氏乡约》，而不是清代政府推行的乡约)。这个过程当然是一个事实，但是这未必就能说明乡约的教化色彩逐渐淡化了。我认为乡约从来就是一个政治与教化相表里的组织，不论它是自发的团体还是政府推行的制度，尽管军事化的倾向确实是比较后来的事情。从汉代以来推行教化的循吏，到宋代乡绅儒生自发制订乡约，再到明清政府督办乡约，都是一个传统中的不同阶段，其间所体现出的是儒家一贯的教化政治。

　　在这套教化制度中，最高目的是劝德修业，而不是防盗除奸。教育不是手段，而是政治的实质和目的。它的最高目标体现在德业相劝这一条上，但必须依靠过失相规这样的严厉措施来维持。因此，不论乡约是谁制订和推行的，也不论它是否为防匪患而成为地方团练，它都是要保证乡民的安全生活，并且以敦化风俗为更高的目的，乡约制度下乡村生活的核心还是一个一个的家庭，而不是乡约所创造出的自治团体。这个团体只是家庭与家庭之间或疏或密的联合体。

　　到了明清之际，乡约已经成为实现乡村自治和社会整合的一种普遍的组织形式。虽然并不是每个地方都出现了乡约，但农村中的教育、社会、军事等各方面的组织都是依循乡约的脉络得以建构的。因此，笔者认为，现代中国社会种种整合乡村社会的努力，都或多或少地借助了乡约中形成的一些基本技术。不仅梁先生明确以乡约为蓝本的乡村建设是这样，各地的军事团练(包括河南的乡农学校)和共产党的乡村革命，都或多或少可以通过乡约得到理解。

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　　梁漱溟，“我致力乡村运动的会议和反省”，见《梁漱溟全集》，第七卷 ，济南：山东人民出版社，1993年，428页。

　　[ii] 梁漱溟，“我们的两大难处”，见《梁漱溟全集》，第二卷，济南：山东人民出版社，1989年，587页。

　　[iii] 参见杨念群，“基层教化的转型：乡约与晚清治道之变迁”，《杨念群自选集》，南宁：广西师范大学出版社，2000。

　　[iv] 见吕大钧，“答仲兄一”，《蓝田吕氏遗书辑校》，陈俊民辑校，北京：中华书局，1993，568页。此书中的《吕氏乡约》完全以民国23年长安宋联奎等辑的《吕氏乡约》为底本。

　　[v] 杨开道，《中国乡约制度》，山东省乡村服务人员训练处印，1936。

　　[vi] 吕大临，“横渠先生行状”，《蓝田吕氏遗书辑校》，587页。

　　[vii] 均见《宋史·道学传》。

　　[viii] 杨念群前揭文，270页。

　　[ix] 今本《吕氏乡约》有吕大忠的短序，又有吕大钧回答哥哥们的疑虑的书信。旧传认为乡约是吕大忠所订，朱子以为是吕大钧所订，而《宋史》中说是大防、大忠、大临所订，独不称大钧。后人一般认为是吕大钧为主，兄弟互订的。

　　[x] 王阳明，“南赣乡约”，《王阳明全集》，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，1992。

　　[xi] 吕坤，《实政录》卷五之《乡甲约》，同治十一年浙江书局刊本。

　　三 乡农学校与乡学村学

　　梁漱溟的整个乡村建设，就是“对乡约的补充改造”。他说：“所谓乡农学校这个东西，是补充改造后的《乡约》中自然要有的机关。这个机关主要的是讲求进步；而同时我们即以乡农学校来表示《乡约》，表见我们的组织。”我们先来看他的乡农学校是怎样一个结构，然后再讨论这一制度与乡约的同与异。

　　在梁先生自己的著作中，我们常常看到“乡农学校”与“乡学村学”的字样交互出现，二者似乎指同样的东西但又有所区别。在对梁漱溟先生之子梁培宽先生访谈之后，我了解到，乡农学校实为河南村治的一种组织，梁先生到山东后最先也采用它，后来逐渐创办了他自己的村学与乡学，但山东荷泽等地的乡村建设仍然延用乡农学校，就是邹平的乡村建设研究院内部也对乡农学校与乡学村学有不同的看法。简单说来，乡农学校就是组织乡农军事自卫的一种组织，虽然名为学校，其实是很军事化的，对于土匪比较多的河南和荷泽地区，非常有用。在邹平，乡村建设首先的一个效果也是迅速消除了匪患。这种乡农学校正是明清军事化乡约的一种现代形态。在邹平一些反对搞乡学村学的人看来，梁先生的想法太理想化，还是这种办军事团练式的组织更实用。在乡学村学搞起来以后，邹平乡村建设研究院仍然花一部分精力训练农民中的军事组织。

　　但在梁先生看来，这种仅仅以自卫为目的的组织是不够的。他研究了明清之际陆世仪关于乡约的主张，认为应该把保甲、学校和社仓结合起来，也就是形成军事、教育、经济一体，以教育为主的乡村组织。乡学村学除了具有乡农学校所有的防止匪患的目的，还要组织经济合作社，更要教育民众，培养团体精神。

　　以下是这个制度的基本构架。

　　乡学村学主要由四部分构成：校董会，校长，教员，乡民(学生)[这是《乡村建设理论》中的叫法，在《乡村建设大意》中则是学董，学长，教员，学众。]

　　常务校董负责与县政府接洽，推举校长和聘任教员，筹划经费，拟定学校各项计划，倡导社会改良等行政事务，其他校董负责劝学众入学，开会讨论，倡导实行决议的事情等。校长是乡民推举的年高德韶的人，主持和监督村中教育，不负行政责任。校长是民众的师长，遇有乡民不睦的，要帮助调节，不使成讼。教员是乡农学校中唯一的外人，除负责教书以外，还要推动社会改良。学众是全体乡民，要积极参加团体活动和发表意见，形成有着立法作用的乡民大会。

　　梁先生这样解释这四部分与乡约的关系：“我们的乡农学校(其实是乡学村学–笔者)，是讲求进步的组织，它是乡约里边的–它也就是《乡约》。所谓‘ 就是《乡约》’怎讲？因为在《乡约》里边，有所谓约长，此即相当于乡农学校的校长；常常办事的有所谓约值，此即相当于常务校董；约史即有书记的意思；约众即相当于学生(我们名之曰学众)。在《乡约》内所有的，乡校内也都有，只有在乡校里边的教员一词，在《乡约》中无与相当者，所以大体上说《乡约》与乡农学校就是一个东西。”[12]

　　在工作当中，他又进一步把组织扩大成为四项：乡长，乡学，乡公所，乡民会议。其中乡长就是原来的校长，是监督教训机关，乡公所是原来的校董会，是行政机关，乡民会议由原来的全体学众组成，是立法机关。乡学是推动设计机关。这样，乡村中的各项组织其实仍然包含在原来的乡学里面，只是各项工作更加细化了。

　　这样形成的一套组织的工作主要有甲乙两项：甲项工作是分设成人部，妇女部，儿童部，进行一般性的教育；乙项工作是倡导社会教育和社会建设，包括禁止缠足早婚和办合作社。

　　这样一套组织把乡村中的一切公共事务都包括在了教育当中，也就是他自己说的“以学包事”，“一方面是教育，一方面是自治。”。看起来这是一套完全取法乡约的一种组织，而且当时无论主持者还是反对者也都是这么认为的。但是，我们如果把它和原来的乡约组织对比，却会发现一些也许不是很小的区别。

　　梁先生在谈到他的乡学村学与古代乡约的差异的时候说：“改造社会，创造新文化，创造理想的社会，建立新组织–我们与古人的乡约只差这一点。我们就是本古人乡约之意来组织乡村，而将其偏乎个人者稍改为社会的。我们要发愿改造我们的乡村，更大而改造我们的社会，创造人类新文化。”[13]

　　然而，所差的这一点可并不是一个微不足道的地方。我们前面看到，乡约的主旨在于德与业，是一种敦化风俗的组织。所谓敦化风俗，就是乡约中并没有提出什么新东西，而是敦促人们按照已经很明确的风俗去做人过日子。严格说来，一般的乡约甚至不能算一种组织，而只是乡民一种定期的聚会。这种聚会使得礼乐教化能够更加有效地到达乡民。换句话说，古代的乡约并不只是重于个人的德业而不重视社会发展，其实这里面根本就没有西方严格意义上的社会，有的只是一个个的家庭和家庭内外的礼仪风俗。而在梁先生的这套办法里面，过去所讲的那德业相劝和过失相规之类的东西已经变得不太重要。虽然校长也要负责和睦乡里，但村民的聚谈已经不以赏善罚恶为主要目的，而是要在和睦乡里的前提下创造出一个可以发展、能够改造的独立的社会来。而梁先生同时又认为，他所要创造的这个新社会乃是一个新礼俗。但现代西方意义上的社会并不是一种新礼俗，而是包含了权力义务关系的一个政治空间。那我们究竟怎样来理解这种以建立新礼俗为目的的现代乡约呢？

　　四 梁漱溟所要解决的问题

　　要理解乡村建设运动，我们首先要理解梁先生办这样的学校的用意是什么。

　　在《乡村建设理论》的开头，梁漱溟就讲到，乡村建设运动起于四个原因：救济乡村运动，乡村自救运动，积极建设之要求，重建一新社会构造的要求。《乡村建设理论》一书又题《中国民族之前途》，在作者看来，乡村中的问题就体现了当时中国的最根本问题，而乡村建设运动，也就是解决这些问题的必由之路。

　　更理论化一点，梁漱溟把当时中国社会的问题归为“极严重的文化失调”。而这文化失调则表现在两方面：“伦理本位的社会之被破坏”和“职业分立的社会之被破坏”。

　　梁漱溟对中国社会的特点有一个基本的判断，那就是伦理本位和职业分立，这是相对于西方社会的团体组织和阶级对立而言的。在他看来，中国社会没有西方那样的团体生活，从而也就没有那样的个体自由。中国人注重的是伦理，伦理是用来调节人与人之间的关系的，所重的是礼而不是法。中国没有西方那样的阶级对立，而是分为士农工商各种职业。这些职业之间不会产生什么垄断。社会所赖以维持的几个要点是教化、礼俗和自力。

　　但是到了现代，这个旧的社会构造却崩溃了。这个变化不在内部，而是全由外边来。在他看来，中国社会如果自己发展下去，永远不会有这种变化。社会构造的改变完全是因为与西洋文化的交锋。因此社会崩溃之由就是中国文化的失败，这失败之处不外两点：缺乏科学技术和缺乏团体组织。“此缺欠经西洋风气的启发而见出来，使得我们对于固有文化不满意，固有人生理想不满意，甚至于厌弃反抗。这厌弃与反抗，是中国社会失败的真因。引起这厌弃反抗的自身缺欠，是中国文化的真失败点。”[14]

　　梁漱溟认为中国社会的崩溃首先是来自于外力，但中国人自身的厌弃反抗也非常重要。外力的破坏指的主要是外交和军事上的失败，而自身的破坏正是中国人的民族自救运动，也就是对西洋文化的模仿和对自身文化的反抗。这种自救最后都变成了自乱，反而愈加深了社会的崩溃。

　　中国伦理本位的社会首先遭到了破坏。在梁漱溟看来，中国本来的一大特点是缺乏团体组织，但学习西洋的人却强调个人本位，而在自由没有实现的时候又大谈专政，结果中国没有学到西洋的一套，自己的秩序也没有了，陷入一个东不成西不就的尴尬境地。同样，中国本来职业分立的社会在现代越来越向垄断发展，但是偏又不能形成真正的垄断，也是陷入到一个东不成西不就的地步。这种社会构造的破坏导致了中国政治的无办法，中国政治的无办法又使国家权力无法建立起来。

　　于是他总结说：“我们开头说明乡村建设之所由起有四个原因。其中第四个原因为最深刻最根本的一个原因，其意是说中国社会崩溃已到最深刻处，所以要建设亦须从深刻处建设起。–建立新秩序的乡村运动实由此而起。”

　　梁先生所要做的并不是以中国文化对抗西洋文明，因为他一直都在强调中国文化面对西方文化的弱势和缺欠。这样，梁先生的关注首先是中国文化相对于西方文化的失败，然后是针对那些用于对抗这些失败的自救运动。这样他就一方面要象其他的民族自救者那样使中国文化吸纳很多西方的东西，特别是团体精神这一点，另一方面又要应对以前的民族自救反而越搞越糟这样的状况。他要以中国的方式实现社会的改造，也就是以中国的充满温情的教化来吸纳那在他看来非常机械的团体精神。这样一种结合是可能的吗？

　　他在很多地方讲，乡村建设所要做的，就是要在君臣、父子、夫妇、朋友、兄弟这五伦之外加上新的一伦，也就是个人相对团体的一伦。这也就是他所谓的新礼俗。其实不仅梁漱溟，哪个寻求民族自救的人不是想让中国人懂得团体、自由、法制这些东西，哪个不是在极力向人民宣传和教育这些观念？和他们相比，梁漱溟所热衷的教育就不是仅仅告诉大家应该有团体精神和法制思想，而是以乡约这种固有的形式来进行教育。乡约这种旧的形式当中，核心在于礼俗，通过劝善惩恶来达到敦睦风俗的目的，但这种组织本身并不是一种现代意义上的社会团体。借助这种固有的形式有可能塑造出这种教育方式中本来不具备的团体精神吗？

　　五 中西调和的新礼俗

　　用礼俗来理解社会，把社会改造当作移风易俗，这是现代中国很多社会改造者的一个共同观念。新文化运动中的很多人所理解的新文化、新道德其实都是新风俗。梁先生对于建设新礼俗的这种说法并不是他的独创。但他确实是比较早的自觉地用礼俗和教育来吸纳现代社会的团体精神和自由观念的一个思想者。

　　对于中国需要用礼俗而不是法律建立一种新的社会构造，他有很多论述：“因为我们过去的社会组织构造，是形著于社会礼俗，不形著于国家法律，中国的一切一切，都是用一种由社会演成的习俗，靠此习俗为大家所走之路(就是秩序)。…不但过去如此，将来仍要如此。中国将来的新社会组织构造仍要靠礼俗形著而成，完全不是靠上面颁行法律。”

　　为了说明中国为什么不可能靠法律构造社会，梁先生指出，社会的崩溃使得几十年中国都无法建立一个强有力的国家政权，这已经事实上证明靠法律和国家政治改造中国是不可能的，“假令中国社会将来开出一个新组织构造的路子来，一定不是从国家定一种制度所能成功的，而是从社会自己试探着走路走出来的，或者也可以叫做教育家的社会运动，或也可说社会运动走教育的路开出的新构造。”为什么中国不可能依靠国家改造社会呢？在梁先生看来，国家和法律所推行的办法是一种非理性的路，“过去中国人比较是走理性的路，所以他拒绝不从理性来的那个办法。因为那个办法使他感觉痛苦，你强他去行，他简直不能受(此处说理性两字是指一种自觉的思维行动而言)…须有强力才能硬造，你要捏造中国人，总得要有一个捏造者，而在中国没有这个东西；所以天然要走教育的路，也就是要走理性的路，与强力恰相反。再明白一点说：从教育启发他自觉而组织合作社，而形成其自治团体。”[15]

　　梁先生虽然没有明说，但显然他也没有认为过去的乡约就是中国的团体组织。西方的团体组织必然是法制的，而不是仅仅象乡约那样形成家庭联合体；而就是乡约这样的组织，也要靠对违规者的惩罚来维持。梁先生是认识到了这些矛盾的：“既要人生向上，就不能走开议会取决多数的路子，必须要政教合一；而政教合一则民治不可能。因为民治本来就是法治，政教合一恰好是破坏法治，必然要走人治的路。人治与法治不同，在法治中，法是高于一切，因为法就是团体的一个公共决定，而任何人都不能大过团体，所以谁也不能高于法，个人都在法的下边。”[16]

　　今天读梁先生半个多世纪以前的文字，我们对他的一些具体看法，特别是对西洋文化的看法，都很难同意了。但是他对这一矛盾的把握却仍然是有力的，而且这种人生向上与法治的矛盾恐怕不仅是中西的冲突，而且是现代性带来的一个更加普遍的问题。在他看来，中国文化的一个特点是人生向上，也就是要砥励人格。这是古人讲学团体的一个特点，同时也是主张德业相劝的乡约的一个特点。而这种相互砥励的团体是不能用议会来取代的，当然也无法通过法令和投票来决定。这个矛盾正是他所说的政教合一(即以教育为政治的体制)和一般的法治之间的矛盾。

　　梁先生针对这个矛盾提出的解决方法是尚贤尚智：“中国不能有团体组织则已；如果有团体组织，那么，这个尚贤的风气仍要恢复，事情的处理，一定要听从贤者的话…尚贤尚智根本是一个理，都是因为多数未必就对。……这一个团体，虽不必取决多数，可是并不违背多数；它正是一个民治精神的进步，而不是民治精神的取消。”[17]

　　在他所办的学校中，村学校长是一村的师长，他工作的原则是“礼”而不是“法”。梁先生解释这种制度的时候说：“我们的很多规定，都只是规定出一个方向，本此方向以培养出一个习惯，将来可凭的就是凭习惯，我们说建设新礼俗亦即此意。”[18]这种规定充分体现了他说的尚贤尚智的原则。

　　现代的团体精神和自由的观念相表里，这一点梁先生也有认识。但对于中国来说，这是一个更加棘手的问题，因为中国文化中既缺团体精神又缺自由观念，而因为没有团体精神而表现的散漫状态又很像自由的精神。究竟是学习团体精神还是发挥个人的自由，是中国社会在现代处境中东不成西不就的一个重要方面。梁先生举了妇女放足的一个例子：“她说，足是我的，我缠我的足，没缠你的足，好不好碍你什么事！她虽不懂自由的道理，而她的话隐然是自由论。”[19]对于这个问题的解决，梁先生也很干脆：“从自由论来说，对她不能干涉；可是从现在的对自由的看法来说：许你自由，我是要你向上，发挥你的长处，对社会有贡献，社会才能进步，你若违背了团体为希望发挥你的长处才许给你的自由的意思，而去自由的时候，那么，团体就可以干涉你，不让你自由。简言之，你对，就许你自由；否则不能自由。……政教合一就是以团体的力量来干涉人的道德问题，打破自由的界限。”也正是基于这样的理解，乡农学校才能够实行禁止缠足和早婚这样的移风易俗的活动。

　　这样看起来，乡农学校的这种建设的重要原则就是人生向上和尚贤尚智，从而能够在乡民们中间培养团体精神和自由观念，形成一种新礼俗。为了达到这样的目的，贯彻这两个原则，通过教育改造社会显然已经成为唯一的道路。在这样一套制度下，所谓的人生向上也已经不再仅仅是一家一户的进德修业，而是全社会的风俗改变，甚至包括更大范围的组织合作社和发展经济。一种独立的社会空间似乎就会通过这种共同发展的组织而逐渐形成，中国文化中的团体精神和自由观念也就可以包容在一种新礼俗之中而得到发展了。

　　在这样的理论指导下改造了的乡约，无论和《吕氏乡约》相比还是和明清的各个乡约相比，都有着并不小的区别。最基本的差异在于，这个号称以礼和教化支撑的团体其实并没有一套确定的礼教为参照。在古代的乡约当中，不论是以什么办法实行，所要达到的目的都是明确的，所要促进的德与业都是没有异辞的，也并没有以促进什么精神为目的。但是在邹平的乡学村学中，并没有这样一套确定的礼教作为参考点，至于梁先生所说的缠足和早婚这些风俗，都不能成为乡村建设的永恒内容，因为这些陋俗一旦没有了，也就没必要再以它们为对象。而制作乡约的真正目的也不仅仅是为了废止缠足早婚而已，甚至也不是为了普及教育，而是要推广乡农学校这种组织本身，以及这种组织中所包含的团体观念和自由精神。但是，古代的乡约不是也有这种教育形式吗？在《吕氏乡约》当中，不是也有犯约之过吗？那个时候的乡约同样是以谆谆善诱的方式来促使人们积极参加约中的活动的。那为什么在那种乡约中没有形成团体精神，这种乡农学校就能够形成呢？相比而言，晚于他的人民公社是比乡农学校更加严密的组织，但这种组织形式还是没有在农民当中形成团体精神。不过，梁先生这个运动是否能够成功并没有影响他对中国问题和教育救国的思考的价值。即使我们既不同意他对西方的理解，也不能完全赞同他对中国社会特点的分析，我们还是应该重视他对于尚贤尚智和自由问题的中国式思考，因为即使到了现在，他所提到的很多问题还是没有得到解决。

　　可惜的是，这个运动在日军侵占山东的时候就夭折了。这种外因导致的失败使我们无法进一步研究这种运动当中的问题。据艾恺说，即使是在抗战之前，邹平的乡民对乡村建设运动也并不很喜欢。[20]按照艾恺的说法，即使没有抗日战争，乡村建设运动也未必能够成功。作为一个改造中国的运动，“乡村建设”在实践上无疑是失败了，但这并不意味着梁漱溟的思想也全面失败了。

　　六 过失相规的现代形态

　　如果我们同意前面所说的，过失相规是古代乡约中一个非常重要的方面的话，那么梁漱溟的乡学村学和古代乡约最大的不同就是没有这一条，或者说这一条不是很重要了。这样，虽然乡村建设在很多形式上继承了乡约，严格说来却并不是把政治吸纳到教育中的教化组织。

　　但是另外一个方面，在梁漱溟看来最与中国特点不符的毛泽东的革命，却很大程度上接受了乡约和传统政治中的这个传统。

　　在传统的中国政治当中，总有一些看上去不很重要但是必不能少的关于这种被社会抛弃的人的说法，其中一个典型的表现就是礼乐秩序中对于刑人和乡约里面对于犯错者的这种规定。如果政治以排斥和惩罚这种人为目的，就会变成酷吏和法家的政治，但如果这种排斥只是教育的手段，就是循吏的礼乐政治了。

　　相对于这样一个传统，梁先生的教育运动似乎是没有政治的教育，虽然他的教育目的是改造社会。但实际改造了乡村的社会革命又好像是没有教育的政治，在在一定程度上延续了酷吏政治的传统。

　　从某种意义上说，现代中国革命就是围绕着“社会贱民”展开的。在象鲁迅这样的现代知识分子把阿Q这样的社会弃民当作自己思考的主题之后，革命实践的一个主题就是把这些社会弃民拉回到社会中来，给予他们和别人平等的地位。于是当初很可能会因为不务正业而被乡约排斥的那些贫农成了社会的主人。但是另一方面，革命在解放这些弃民的时候，又在造就新的弃民。那些批斗和诉苦的场景其实不就是乡约当中过失相规这一项的极端化吗？而大多数这样新的社会弃民并没有遭到法律的处决，而是被以歧视的方式保留在了农村社会，要以人们都不理他们的方式来接受改造。也许古代的乡约中并不会常常出现这样的弃民，但现代中国的农村却把这一项日常生活化了。

　　对比改造中国农村的这两个现代运动，我们会发现它们的基本技术都来自乡约，都是古代礼法政治的现代版本。我们很难说它们当中哪一个更接近于古代的乡约，甚至也很难说哪一个更加深切地嵌入了中国社会的现代处境。乡村建设试图以古典的教化政治来应对西方现代文明的入侵，乡村革命则试图以重新为人们定位来改造社会。

　　梁漱溟终生致力于以中国的教化政治创造一个现代的中国社会。他的运动未必成功创造了团体精神和个体自由，但无可否认的是，共产革命确实创造了一个“社会”，时至今日，大多数中国人能够感到一个独立的叫做“社会”的东西的存在。但是严格说来，这个社会既不是西方的包含权利与义务观念的社会空间，也不是梁漱溟所谓的新礼俗，在八十年代以来甚至也不是集体化社会化的社会组织。对于每一个现代的中国人来说，“社会”是家庭之外的，充满危险和不确定性的一个冷酷的空间。人们想当然地认为，在这个由陌生人组成的“社会上”，人性是恶的，是时刻要小心面对的。人们走入“社会”是一种成熟的标志，同时也是离开温暖的家庭应对变幻莫测的命运的开始。人们常常把这种危险的社会归罪于文革之后的人性堕落；但焉知这种堕落的社会不是中国现代性的一个根本处境？

　　这样一个社会，是把每个陌生人都假想为道德败坏，充满了社会弃民的一个社会。虽然它与梁先生所想象的那个温情脉脉团结向上的社会不同，但却是真正获得了独立空间的中国“社会”。

　　梁漱溟建造新礼俗和新社会的想法失败了，被当前这个由陌生人组成的社会彻底打破了。但也许恰恰是中国现代社会的这个特点，使得梁先生的教化救国的想法有着更加重要的意义，因为我们毕竟要在这个人们随时可能变成弃民的社会上生存下去。而梁先生的教育理念，也许是我们能够应对这个社会的重要资源。

　　[12] 梁漱溟，《乡村建设理论》，见《梁漱溟全集》第二卷，济南：山东人民出版社，1989年，349-350页。

　　[13] 同上，332页。

　　[14] 梁漱溟，《乡村建设理论》，192页。

　　[15] 梁漱溟，《乡村建设理论》，278页。

　　[16] 梁漱溟，《乡村建设理论》，284页。

　　[17] 同上，289-291页。

　　[18] 同上，384页。

　　[19] 同上，298页。

　　[20] 艾恺，《最后的儒家》，王宗昱、冀建中译，南京：江苏人民出版社，2003年，181页。

首先代表北大法学院感谢尊敬的罗豪才老师出席今天的毕业生欢送会，他也是今天在座的我们法学院最年长的毕业生；感谢曹康泰老师加入北大法学院，令我们——用姜明安老师的话来说——兵强马壮；更感谢各位远道而来的家长，来参加这个欢送会，来看你们的孩子真的长大了。

因为学院换届，各位同学，我原以为今年不用致辞了，可以轻松了；但新班子还没定下来或是没宣布，临了临了，我只好再一次，也是最后一次，在这里代表北大法学院真诚祝贺并欢送你们毕业。

尽管有些年了，但致辞还真不是件惬意、风光的事。我嗓子也不行，唱不了高调，还老跑调，每每让那些挤在真理身边的人士听了窝心（都往那儿挤，若是把真理挤掉下去，那可就狼狈了）。而且也就那么些话,真诚的重复还是重复，深情的唠叨也还是唠叨，这两年还有了赝品，今年就有，还不能算什么“山寨版”（差别是声称的作者）；因此，我很担心你们厌烦。何况这一次还是临阵磨枪，昨晚和今天一大早我都在办公室写和修改。但怎么办呢？我们生活在一个日益制度化即所谓法治的时代，不管你愿意不愿意、喜欢不喜欢，都得遵守制度，履行职责。

因此就不全是调侃。因为，法治并非某个文件或书本上那些让一些人热血上头让另一些人昏昏欲睡的语词，而就是现代生活少不了的大大小小的规矩，包括毕业由谁致辞，说些什么，以及怎么说等等，自然也就不得假冒。规矩不一定起眼，有时还让人闹心，却大致能给人们一个稳定的期待。而你即将踏入的社会，就是我们参与创造的这样一个制度网络。她对你会有全新的稳定的期待；你要从更多接受他人的关爱和宽容转向更多地关爱和宽容他人；甚至仅仅因为你北大法学院毕业，要求更高、更苛刻。

不错，我说过“发现你的热爱”，那是在新生入学之际，是就大学学习而言；对于毕业生，我的告诫从来都是“责任高于热爱”。记住，承担责任，有时不是因为你喜欢，而是尽管你不喜欢。这是对成人的要求；理解并做到了这一点就算大人了。这或许是毕业对于你最重要的意味。

与此相关的则是要守住自己。去年我已说过，大学教育天生有缺陷，还无法弥补。今年再加两句吧：学校会增加你的知识，但知识不等于德性，提升不了人的德性，也增加不了你的判断力和意志。别以为学了多年法律，有了法学学士、硕士、博士学位，嘴边挂着正义，就真以为自己正义了或是比别人更正义。这是一些脑子不清楚或是脑子太清楚的法律人编出来的，忽悠别人，捎带着推销自己，但弄不好也会把自己给忽悠了。想一想，难道学经济的，天天念叨亚当·斯密或成本收益，就个个亿万富翁了？好像（这个“好像”完全是个修辞）比尔·盖茨、斯蒂夫·乔布斯都不是学经济的，还都辍学了。“知识越多越反动”当然不对，但也别以为念过几本书，知道几个词，还会说“我很happy”，人就聪明或高尚起来了。这些年来，我们就生生看着一些法律人倒掉了，学位、地位甚至学问都不低；最近，还包括我们一位86年毕业在商务部工作的校友。

我不怕丢人，也不怕这一刻令各位扫兴，提及这位校友，是因为，对于承担更多更大社会责任的精英来说，对于你们来说，这是个真问题，很现实，也很要紧。腐败会追着社会责任，农民工即使想受贿也会受歧视。孔子早就看到了这点，因此他提醒君子——不是普通人——三戒；说的是一回事，就是任何时候，都别光看见眼前那点私利，都别给自己干坏事找借口。如果你能戒，就是君子；没戒或没戒成，就不知该如何称呼你了。君子的界定是行为主义的，不是自我想象的——莎士比亚说过：在恶棍心里，自己也会是个大好人。

人们常说今天是一个充满机遇和挑战的时代，是社会转型、社会道德共识重建的时代。但换个说法，同义反复一下，会让我们看到和想到更多的问题。这句话也是说，今天是一个诱惑很多、外在规范特别是制约不够的年代。这挑战法治，更挑战一个人德性、操守和判断力。如果没有或不足，或是有侥幸心理，你就把握不了自己，容易忘乎所以，随波逐流，一不小心也可能混迹于成功人士。但记住鲁迅先生的话，大意是：如果你真能折腾，真会忽悠，也会小有斩获；但要想凭此成大事，自古以来，门都没有。

当外在规范和制约不足时，我们心里就更需要有点荣辱感，也就是当独自面对自己或永恒时，你心头会突然掠过的那一丝莫名的骄傲、自豪和优越感；借用李敖的诗，还“不要那么多，只要一点点”。有了这么一点，你就会更看重做事、努力做成事，而不是太计较所谓的公正回报，也不那么关心或总是关心别人对你的看法；你就可以不要求别人理解和原谅，却可以，恰恰因为你理解了而不原谅、不宽恕某些人，某些事。

人生有许多事不值得较真，但有些事必须较真，要对得起自己。如果觉得不该做的，无论是折腾人还是倒腾事，就是不做；该做的，那么，“虽千万人，吾往矣”，爱谁谁！但这不是知识问题；就算是，北大也给不了你。得你自己养成，在一次次艰难有时甚至是痛苦的选择和行动之后。它拒绝机会主义，需要德性，对自己的真诚，有时还要有点血性。

听起来像是说教和劝善，其实不是。我55岁了，有点天真，却不只有天真；我也毫不掩饰自己相信后果主义和实用主义（别有人认得这几个字，爱拿北大说事，就以为可以开练了。当心闪了腰！）。我是认为，只有这样，一个人才可能穷达淡定，荣辱不惊，守着自己的那点事业，守着自己的那分安宁，哪怕在世俗眼光中他/她既不富有也不成功，甚至很失败；也只有这样，我们才有一个虽不完美却还是值得好好活着并为之努力的社会，而许多人也会因此多了一个好好活着的理由。

就让你我站成这个理由！

难道我们不就是为此才走进北大的吗？尽管，许多同学就要告别这个校园了，我也将告别院长的职责。我们都如流水；我们都是过客。

但我们不可能告别北大。

北大并不只是一所大学的名字，不是东经116.30北纬39.99交汇处的那湾清水、那方地界，甚至不是所谓的北大象征——“一塔湖图”或墙上铭刻的北大校训。你我都有一个属于自己的北大，包括农园的油饼或二教的自习，一帮子伪球迷半夜爬起来光着膀子看世界杯，或是“淘宝网”上等侯秒杀，当然还有岁末晚会上许校长那并不动人却因此更加动人的歌声，或是那枚从没别上你胸前、已经找不到了却永远别在你心头的校徽……

北大也是近代以来许多中国人的一个梦。你我就生活在，明天则会说曾经生活在，他们的梦中；他们也因此永远生活在你我的梦中了。不是什么庄生梦蝶；我说的只是，因为北大，我们懂得了责任，并且有能力担当。

更何况高铁和飞机，Google 街景、短信以及刚上市的 iPhone 4，已经彻底改变了农业社会的“此去经年，应是良辰好景虚设”。天涯比邻，法学院随时欢迎你回家看看，也会以更多方式与你同在——无论你身在何方！

但为什么，为什么呢？穿过时光，穿过南方的山、北方的河，我们祖先的基因又一次跋涉而来，在你年轻的心中撩起了古老的离愁……

如果实在扛不住，就“小资”一下吧。用剩下的几天，细细体会一下你似乎从未有过的软弱和温情，伤感那“小鸟一样不回来”的青春，告别——在你入学时我祝福的——这段“也许不是你最幸福，肯定不是你最灿烂，但必定是你最怀念的时光！”

然后，我们出发。

这个夏日，北大见证了一批过客，他们要到一个叫做“前方”的地方去！

2010/6/28日会后改定

相关链接：苏力：这里是北大法学院——开学典礼、毕业典礼致辞