人文情怀 · HUMANITIES

黄灿然:城市作为自然

  无论东方或西方,整部诗歌史基本上是一部农业意象的诗歌史。城市意象较频密地表现于诗歌,是近一百多年来的事。诗人写城市困难重重,读者欣赏城市诗困难又得加几倍。一方面是因为几千年的传统难以摆脱,也没必要摆脱,毕竟最多、最伟大的诗歌都在农业意象库里,就连两位源头性的现代诗人惠特曼和波德莱尔也分别以叶和花来命名他们的里程碑诗集;另一方面是技术进步太快,城市变化也快,原有的意象还未沉淀,还未发酵至可提炼为诗,新的意象又抢眼而来。农业意象不是相对稳定或稳定,而是超稳定,至今还未过时,中国更是如此。正因为农业意象还未过时,读者便容易把农业意象与诗意画上等号;而城市意象则相反,是没有诗意的,或根本不是诗。读者习惯于通过农业意象来确认他们的感受,尽管他们可能长期住在远离农业意象、把水当成“自来水”的城市。即使读者生于城市长于城市,也仍有可能偏爱、甚至更强烈地偏爱农业意象;就像他们由于远离大自然而向往大自然,把大自然当做放松的一种方式,农业意象的诗歌也成为他们放松的一种方式。但这些都还不是城市诗面临的真正问题。

  城市诗面临的更大问题,是诗人们一向把城市当做非人性的、窒息性的地狱,侵犯和剥夺他们的美好生活(包括,应该说尤其是,他们从农业意象的悠久诗歌传统中所领略的实际上并非他们曾经拥有的美好生活)。如果他们写城市,也往往是诅咒城市和城市生活。另一种情况正好相反,是从概念出发,像崇拜英雄那样崇拜城市,把城市当成进步力量来讴歌。还有一种诗人,既不是出于对城市的崇拜,也不是出于恐惧,而仅仅是为了采用工业意象、技术意象而把城市纳入他们的文本,城市意象成为他们写诗的材料,城市成为他们创新的手段。与此相关的一种诗人,他们写关于大自然的诗,他们向读者转述(而不是描述)常常是他们早年在大自然怀抱中的经验,语气和措词隐含对城市人的鄙视和不屑,读者喜欢这类诗,往往不是喜欢诗中所转述的大自然,而更多是认同诗中对城市人的鄙视和不屑,尤其是他们自己早年可能也有生活在大自然怀抱中的经验,而现在他们住在城市,并把他们的挫折归咎于城市。这实际上是一种意识形态的诗,把大自然变成一种辞令,为的是训斥城市人——诗人的邻居。简言之,这四类诗人与城市的关系,都是诗人把城市作为对象或工具。

  不是说这些态度的诗有什么不好,或这些态度的诗不是诗。它们是必不可少的,过去、现在、将来都是如此;诗是可以无所不包的,一如生命本身、世界本身、自然本身。而恰恰是说,诗应该无所不包,诗不应成为诗人排斥生命、排斥世界、排斥自然的手段。但是,一种给予宇宙万物应有的位置,还它们以本来的面目和价值并寄予如果不是爱至少也是尊重的诗歌,却遍寻不见。我们有太多诗人,是出于对世界的愤怒、对环境的不满、对同类的偏见而写诗的。“诗可以怨”,但可以拥抱万物的诗却千中无一。而这千中之一,即使存在,也不难想象要面临受忽略和受抗拒。或被当成不存在。也许,要像哈兹利特所说的“等到理性变得像偏见的冥顽盲目那般普遍”,它才能被正视。

黄灿然:刘庆元木刻的抒情性

  在一个我难得参加的社交场合上,碰巧刘庆元与我同桌。那天碰巧好像也是他在学而优书店举办的木刻展的开幕日。他送我一本他为这次展览而出版的小画册。他曾在香港一位亲戚家小住过,便跟我谈起他对香港的印象——或者说,对香港的好印象。具体细节我记不起来了,但我能感到他喜欢香港的“市井味”,这是一般观光客看不到也体味不出的。但不知怎的,我并没有跟他说,这也正是我所喜欢的,并一再被我写进诗里。不过,我很快就发现,他已把自己周围的市井人物刻进版画里了。

  回港后我打开刘庆元的版画集翻阅,立即就被吸引住。我感到我不是在看木刻,也不是在看画,而是在读诗——或者更确切地说,那一幅幅画面打开一个个抒情诗的空间,使我涌起写诗的冲动,这种冲动是只有在读我最喜爱的诗人时才会涌起的。例如《河边》、《珠江夜游》、《没话说》、《逗你玩》等,这些版画里的人物,都是些个体,或单独,或三两人,他们无所事事,可以说是无聊,但也可以说,他们找到自己的个人空间,在那里打发时间。他们就像高尔基笔下那些普通人,闲着时就对着星空和大海发呆,想着生命的意义或无意义——刘庆元有不少画,是可以这样或正或反地解释的,例如《没话说》中,两个青年人各自背靠着小巷的砖墙,相对无言。如果不是标题,则他们也可以是背靠着小巷的砖墙在闲聊,这幅画也可以叫做《谈话》或《闲聊》以至《无聊》。即是说,刘庆元善于把其人物置于一个多义和歧义的处境中,而这也正是抒情诗的一大特色。

  后来我又陆续看到刘庆元更多的木刻,看到更多的抒情诗的场景。但这些场景正在转换,从户外转移到户内,但依然是私人空间,例如独自坐在客厅沉思,或三五位朋友围坐在房间里吹牛或争论,或一对男女在卧室做爱,或一对男女肩并肩坐在床上。其中一幅画里,一个光头青年呆坐在客厅里,也许他就是刘庆元本人,他身后巨大的影子表明这是夜里,他可能整夜这样呆着,也可能是刚刚跟三五位朋友围坐在那里吹牛或争论,现在剩下他寂寞地面对自己。而在他头顶上,一个巨大的风扇在旋转着,像聂鲁达的诗句“我们头顶上灰色的光在旋转的风扇里展开”,只不过“我们”不是诗中的一对情人,而是画中的孤独者及其影子——那失落感具有一种振聋发聩的逼真性,达到最出色的抒情诗的强度。刘庆元这种自我指涉,还使他原已具有的抒情诗空间,增添了一抹日常趣味,同时也更接近抒情诗中的轻松的一面,例如《在博尔赫斯书店》画的便是他与雕刻家妻子阿鱼和儿子在书店里的一幕,这幅画也是户内的,但“书店”和一家三口,以及他们“出去”逛书店这一事实,使得这幅画洋溢着一片户外的色彩。

黄灿然:诗六首:消逝;母女图;果实;你的甜蜜,你的脾气;形象;相信我

    消 逝
  
  就在我眼前,山上那片树林
  枝叶如此清晰地晃动,在风中,
  每一瞬间的姿态都不一样——
  那不是不一样,那是快速地消逝。

    母女图
  
  那对母女坐在公园的长凳上谈心,
  隔着一个空位。她们放松地靠着椅背的姿态,
  她们闲闲地聊天的姿态
  给了我这颗近来不胜忧烦的心多少的安慰,
  虽然我知道,我知道,她们可能
  非常可能是在互相安慰。

    果 实
  
  平时我都是在下午的阳光中
  坐在茶餐厅外远远凝望你,
  看你枝叶翻飞。今夜,为了散心
  我过了天桥,来到小石路上,
  坐在你的与夜色一样暗的浓荫下。
  我真的想不到,真的想不到
  在你的繁枝茂叶下,在杈桠间,
  在粗壮、潮湿的躯干上
  有这么累累的果实。

    你的甜蜜,你的脾气
  
  当我从你的甜蜜里出来,
  走在大街上,看见来往行人的正面和背影,
  看见他们在阳光中而不知道自己在阳光中,
  在蓝天下而不抬头望望蓝天,
  
  我就想
  
  我为何这么幸福,
  而他们这么可怜和忙碌。
  
  而当我从你的脾气里出来,
  走在大街上,看见来往行人的正面和背影,
  看见他们在阳光中而不必知道自己在阳光中,
  在蓝天下而不必抬头望望蓝天,
  
  我就想
  
  我为何这么可怜,
  而他们这么幸福和忙碌。

    形 象
  
  我看见整个人类的形象
  是一个委身屈膝的顺从者,
  而诗人、艺术家、英雄
  和所有不屈不挠者,
  是他头上的短发
  在风中挺立。

    相信我
  
  就像你一定会有过这样的经历:翻看
  一本有人说他深受感动的书,或任何一本书,
  但你没有状态,看不下去,只感到昏昏欲睡,
  但有一天,当你充满生机,充满感觉,充满
  理解和同惰,你会从同一本书,或任何一本书
  读出生命的悲欢,并感到周身灵气流转。
  
  你身外的大千世界也是这样,一片风景,
  一块招牌,一棵树,一个公园,甚至一个个人,
  也像一行行、一段段死文字,只有当你充满生机,
  充满感觉,尤其是当你充满爱的力量,
  你才会领悟,并相信我,并像我一样
  为一块石头或一个不认识的人落泪。

  
原载《天涯》2008年第4期

冯象:马尿、理性与译经——答B君

这地方名叫啤酒屋,老派,聊天蛮好,是不是?你仔细看这儿的客人,那神情;年纪同我相仿,多半是来哈佛看孩子的。招待员,我们这一位,文文雅雅的是在校生。那边金色的大罐子,是蒸馏器。他们自产啤酒,待会儿你尝尝,要没过滤的,有劲。美国是这样的,懂啤酒的人,或者自个儿在地窖里酿,或者上山沟里水质好的小厂子拎,称作microbrew,小酿,跟超市里卖的“马尿”是两种文化。

不,“马尿”不是英语,是云南土话。我在乡下的时候,老百姓看我隔三差五往酒厂和商店跑,拎回来的有些瓶盖撬开还滋滋冒泡,拿过去呷一口——寨子里头他们打着什么分我什么;我搞到的名堂,酒啦火药啦(兄弟民族的生产工具),也给他们——啊呸,马尿!吐地上了。我说,是你赶马帮饥渴了接马尿喝过,晓得那滋味?

你别笑。话说回来,我的意思是,做学问、办案子,这世界上干什么事都有一个饮小酿还是接马尿的价值立场问题。

这一回“80后”算是露峥嵘了,老喇嘛走哪儿,抗议跟到哪儿。破天荒哪,他在西方是神圣,见他一面蒙一辈子的福。你们老师也跟我说,好感动。真的,比李登辉访问康奈尔那一次留学生反台独大联合,还要壮观。

国内民众自发的抵制活动,是否“非理性”“民粹主义”?操那份心干吗?仿佛老百姓上街,喊喊口号,会坏了谁家的秩序。他又没抢商店,没烧民房。

“理性”而大写,是现代法治的门面。法治的要义,叫形式平等(“法律面前人人平等”),又名程序正义。程序背后,一笔笔见不得人的交易,才是真正享受保护、百般补贴照顾的那个理性博弈者的世界。而老百姓的“非理性”,那博弈者眼里的“民粹”,便是民主政治的主要动力和一大特征。自古如此。不然,高贵的苏格拉底就不会像只牛虻似的去蜇民主,终于被民主的雅典判处死刑。

是的,民主和法治一样,也是以暴力为后盾,因暴力而强盛的。不懂这一点,就不懂雅典以降西方民主传统的生命力所在,包括今日的美国,她的充斥暴力的大众文化。民主与资产阶级法治这两样东西,因此是经常处于冲突之中而相互制约的。现代政治例如西方式代议制民主,按照那个市场经济学家的宝贝,中产阶级“经济人”(马克思讥为“英国人”)的阴郁性格来衡量利弊,不参与才是最理性的选择。因为,它的设计总是让多数人的参与成本很高而收益无从预计。换言之,民主之能够建立、成长、纠正自身的弊端,抵制受法律保护的形形色色的腐败,依靠的绝非法治的或市场经济的“理性”,而是老百姓根深蒂固的“非理性”,即他们动辄上街上访,抵制这个打倒那个,甚而置“自身利益”于不顾的不屈的精神。

有没有小写的“理性”?有啊,到处是它,躲都躲不及;就是日常生活中教我们屈服于现实的一套套托辞。

都说知堂老人(周作人)的文章高明,“童痴”冲淡,如一片苦茶。但那是铁屋子里蜷缩久了反以为悠闲,枯坐着品,这么习得的丁点文人趣味。放到“大先生”的文字一旁,在那刺向国民劣根性的思想的投枪面前,就显得过于精巧、小气又太讲理性,文如其人了。他的“寿则多辱”之叹,固然是社会与家庭悲剧;但一个新文学先锋,处于民族危亡的关头却患得患失,实在是不明智又怯懦之至。人的天性,本是健强好胜而不乏搏斗的意志的。“苟有阻碍这前途者,无论……《三坟》《五典》,百宋千元,天球河图,金人玉佛,祖传丸散,秘制膏丹,全都踏倒他”——这,才是不惧暴力、敢于反抗的自由人格。小民“顺生”、柔弱“守雌”之类的说辞,各个朝代都有,是驯服了的“理性”的自辩和自慰。法治化的今天,“理性”大纛高扬,则是这浮华时代颓唐风貌的一副扮相。

其实小民“顺生”当个良民,至多是一厢情愿。你想,鞭子握在别人手里,良民与否,怎么个讨生活,还得看主子脸色。

三十年人文社科话语:中国的文明责任

《21世纪经济报道》记者 杨瑜

今年上半年接踵而至的大事占据了中国媒体的主要版面,大大推迟了社会各界早在酝酿的各种纪念改革开放三十年活动的日程——媒体对三十年的回顾和总结也只是在最近才开始升温。不仅如此,围绕奥运火炬传递和抗震救灾等等重大事件,以及中国民众的爱国热情在这些事件中的充分释放,使得目前回顾改革开放三十年的基本社会氛围发生了重大而微妙的变化。这些事件和中国民情的呈现,促使人们不仅仅满足于就这短短的三十年来理解三十年改革开放的经验与得失,而是去尝试在更长的历史和更宽的视野中重新理解中国,理解中国的能量究竟蕴藏在什么地方,理解今天中国这番模样的背后究竟有怎样的传统,理解这三十年中国究竟有哪些可以与世界分享的自主性的创造。

对于7月5日至7日聚在汕头大学讨论“中国人文社会科学三十年”的那些各领域学者而言,从更长的历史视野来反思和总结改革开放三十年以及此一时期的人文社会科学状况,则是基于一种文化自觉。这一主题为“中国人文社会科学三十年”的学术论坛,系由李嘉诚基金会支持的“中国文化论坛”的第四届(2008)年度论坛,北大法学院院长朱苏力和中山大学副校长陈春声任论坛执行主席,讨论范围涵盖经济学(姚洋、余永定、卢周来)、法学(冯象、刘星、强世功、赵晓力、凌斌)、国际政治(陶文钊、时殷弘、黄平)、政治学(王绍光、崔之元、潘维、马俊)、社会学/人类学(周晓虹、王铭铭、赵心树)、史学(罗志田、程美宝)、文学与文化研究(黄子平、戴锦华、黄纪苏)、哲学(陈来、童世骏、孙向晨)、教学研究体制(甘阳、杨东平、许纪霖、刘小枫)等领域,各领域都有代表性的学者与会。

由于篇幅的限制,本文并不试图全面介绍此次论坛讨论的基本情况,只是从部分议题入手呈现学者们在这三天对“中国人文社会科学三十年”的一些思考。因此这里只根据主题需要引述部分讨论,会议述要会另有专文及出版物。

黄灿然:作家才能是环境限制不了的

记者 彭晓芸

南都周刊:德国汉学家顾彬最近在接受采访时提到,“张爱玲、林语堂、胡适,他们都能够用外语写作。有些作家两种外语都没问题,比方说鲁迅。49年以后基本上你找不到一个会说外语的中国作家。所以他不能够从另外一个语言系统看自己的作品。”您怎么看他的这个批评意见?

黄灿然:总的来说,我认为顾彬的谈话,是对中国当代文学一些现象的描述,在我看来都挺准确的,也是常识,只不过换上汉学家来说,显得新鲜罢了。但是现象归现象(四九年以后作家都不懂外语,这是准确的描述),如果深究下去,我们会发现还没有触及本质。譬如说,林语堂和胡适都不是纯文学创作的作家,鲁迅也不是,张爱玲是。但我们还有一个沈从文,他的数量和质量应该在其它纯文学作家之上,可偏偏他是不懂外文的。还有,我们整个辉煌的中国古典文学,作家们都不懂外文。

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南都周刊:您写诗,译诗,评诗,还翻译了不少理论书籍,对另外一门语言,比如英语的娴熟掌握,以及翻译的过程,对您的创作,起到什么作用?

黄灿然:看英文、看英译、做英中翻译,对我来说当然非常重要。看英文、英译,使我可以一旦喜欢某个作家,就能立即大量阅读他们的作品。还有就是单纯作为一个读者,在别人的传统里看东西,又不在那些传统里写作,不受那些传统的束缚。做翻译对我愈来愈重要的是使我得到休养。但只是对我来说,我不能因此认为别人也应该这样。真正的诗人和作家都是例外的,不受任何标准或普遍现象的限制。我也是例外,别的也写诗也写评论也做翻译的人就不如我。我看到一些诗人,一些朋友,他们不懂外文,但他们看外国作品的能力,远远超过一些懂外文的作家。同样,我也知道有不少人懂外文,却不会好好利用,与不懂外文没什么两样,甚至生活在别人的国家,使用别人的语言,自己也是文学中人,但对别人的文学还是半知无解(说一知半解太恭维他们)。

刘皓明:“可怜的荷尔德林!”——评戴晖译《荷尔德林文集》

  只因道听途说的谣传,便把某西洋诗人树为偶像,进而自做姿态,以那偶像或偶像的大祭司自居,恬然配享于为那诗人修造的大雄宝殿:一个世纪以前,苏曼殊就这样被供奉成拜伦的佛前童子;近一个世纪后,某个自杀身亡的写诗的青年,则更聪明地借了比拜伦远为明亮的荷尔德林的光环。但相形之下,拜伦却要比荷尔德林幸运得多,因为拜伦的主要作品,我们早就有了较为忠实的翻译,虽然他一度有的光环,反因此而黯淡了,以至于现在没人还相信自伤自悼、吃花酒、贫困、来往于佛俗之间的苏曼殊同跛脚、风流、富有、傲慢和精明的贵族拜伦勋爵,可有多少可比性。荷尔德林则不同。同实际参与了希腊反抗土耳其的独立运动、最后死在希腊的拜伦相比,只曾在诗歌和书信体小说《旭裴里昂》等作品中神游希腊的这位士瓦本诗人,尽管在我们这里光环一天亮似一天,然而直到今天,“偶”他的人们之所以对他顶礼膜拜,大多不是因为看了或看懂了他的作品,乃是由于道听途说:自杀的文学青年崇拜他、海德格尔谈论他,对一些人也许更重要的,是他最后居然精神失常了……
  
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荷尔德林文集  在真正严肃的了解如此缺乏、成规模的翻译基本不存在的情况下,由商务印书馆这样的大出版社出版一本自称研读荷尔德林多年的留德学者翻译的《荷尔德林文集》,本应如雪中送炭,可慰藉广大久闻这位晦涩诗人之名、却一直无缘与其作品觌面的读者的渴望之情,然而看了这本厚达500多页的文集,我怕大多读者同我的感受一样:那就是“失望”。
  
  版本问题  

  研究荷尔德林,首先碰到的问题就是版本。除少数生前发表的作品外,荷尔德林的大部分作品,都是些反复涂改的手稿。这是阐释学上的噩梦:如果我们要找一个定稿,那么我们的编辑取舍原则,就要受制于对文本的阐释;而对文本的阐释,反过来又要求有一个定稿的设定。故荷尔德林作品的版本问题,是诗人研究中的核心问题之一。荷尔德林的全集,目前以两个版本最权威,但编辑的原则却截然相反:一是上个世纪四五十年代开始出版、由 F.Beissner 主编的所谓施图加特版,另一个是上个世纪七十年代开始出版、由..Sattler 主编的法兰克福版。但戴晖先生所据的底本,却并非这两者之一,甚至J.Schmidt编辑的德意志经典社的选注本(虽不权威,然有一定的创见),也不取,而选用了一个不被学术界承认的通俗本。据“文集”的序言称,戴先生在德国留学,研究的是荷尔德林,但在底本的选取上,却丝毫不见这一段训练的痕迹。
  
  粗心之失

  版本之外,最暴露其训练之不足的,是翻译的质量。先说明显的粗心造成的错译。

  该书页99:“我找到了他,忠诚的姑娘”。“忠诚的”原文为teure,其意相当英文的dear;戴先生译为“忠诚的”,则是把teure误当成 treue了(这样的混淆不止一处);又“姑娘”的原文是Diotima,本是主人公所爱女人的名字,译为“姑娘”,不知何谓。又如页535之“金色的篱笆”,按原意应“金马嚼子”,戴先生却译“金子”为“金色”,把马的“嚼子”(Zaum)错当成了“篱笆”(Zaun)。又戴先生对“马”似颇有抵触的情绪,如页534中,有“一个人讽刺自己”这样的译法;其中“讽刺”的原文作spornen,其本义为“骑手用靴子跟部的马刺踢马肚子,使马快跑”,故原话的意思,是“鞭策自己”,故此“刺”非彼“刺”,这“鸭头”不是那“丫头”。类似的低级错误,书里太多,虽说是“粗心”,却也颇见戴先生德语训练的不足。

黄灿然:前辈

在文学上,一位前辈是否有意义,取决于这位前辈是否曾对后辈产生过影响。但如果仅仅是一位过去式的前辈,后辈也就有可能反过来唾弃他、忘记他、不愿提起他,就像一个人可能会唾、忘记、不愿提起自己的过去。从现在的角度看,这位前辈对后辈实际上也就失去了意义,即使仍残存一种回顾式的意义,也不重要。

冯至重要的前辈,是绵延式的,他过去影响、现在影响并可预期将来仍会影响其后辈,甚至潜移默化地成为后辈的楷模。这也是衡量一位作家是否重要的标准。反过来说,他必须能够树立他作为前辈的榜样,这就需要他具备几个条件:他有历久常新的语言魅力;他在文学领域或体裁上表现出多样性;他不断成熟和不断变化;他有深刻的思想性;他把后辈引向其他重要作家和更广阔的脉络。

在我看来,至少对我而言,冯至就是这样一位重要的前辈。与我很多先受西方现代诗影响的同代人不同,我的文学渊源,始于新文学:一个青春期的少年,七十年代末移居香港,开始阅读大量翻印得非常粗糙的新文学作品,尤其是新诗。二十多年过去了,众多前辈对我的影响或在我的印象中,已逐渐淡出,只有若干仍维持着,例如穆旦和卞之琳。但冯至没有淡出,也不是维持,而是日益凸显,因为他日益揭示他作为一位楷模性的作家的意义。前辈们淡出我的视野,是因为众多外国诗人和作家进入我的视野,而冯至还在吸引我。冯至给我的成长输送的养分,就像他本人的发展一样,是渐进的。一步一步地展开,一步一步地拓宽,一步一步地深化。最初吸引我的,是他的早期抒情诗,也即鲁迅所推荐的“中国最为杰出的抒情诗人”时期的冯至。最使我爱不释手的,是那些篇幅颇长但读起来不仅不累而且读后还觉得太短的叙事诗《吹箫人的故事》、《帷幔》和《蚕马》,当然还有抒情小诗《蛇》:

  我的寂寞是一条蛇,
静静地没有言语。
你万一梦到它时,
千万啊,不要悚惧!

它是我忠诚的侣伴,
心里害着热烈的乡思:
它想那茂密的草原——
你头上的、浓郁的乌丝。

它月影一般轻轻地
从你那儿轻轻走过;
它把你的梦境衔来了,
像一只绯红的花朵。

从他的早期抒情诗,可看到他一开始就注意形式。每首诗都押韵,每节行数相同,每行音步整齐。语言则是优美但幼嫩的白话,颇典型的“新诗”,例如这首诗中为了押韵而使用生僻的“悚惧”和生硬的“侣伴”,把“一朵花”说成“一只花朵”;为了凑合字数而在两行(一句)里相继使用“轻轻地”和“轻轻”。但是,由于整体上尤其是语调上的可信性,这些小瑕疵并未构成伤害。

黄灿然:我的衣食父母

一九八二年初春,我买了一本香港三联书店繁体字版的《新英汉词典》,因为我已在九龙官塘重生英文夜校报了名,准备学英文——此刻当我写下“重生”,联想到学英文给我带来的重生机会,我才突然明白了这两个字的意思。我不知道为什么要买这么一本按其规模来说是中型的,对我来说却是超大型的工具书,因为我读的是小学课本,并且是从ABC学起,一般只需要一本小学生英汉词典就够了。事实上,在夜校开列的购书单中,就有一本小学生英汉词典。

那时我二十岁,移居香港已有四年余,由于抵港时既不懂英文也不懂广东话,我没有继续我的学业,而是汇入了几乎所有来港的亲友和同乡的共同命运——在制衣厂打工。在念到高中二年级也即移居香港之前,我连二十六个英文字母也背不出来,只懂得一个英文字——农民。

奇迹发生了,从夜校第一堂课起,我便对英文入迷,就像当初念第一个中文字就对汉语入迷一样。大陆中学英文课本安排的单词,我称为“概念联想法 ”,例如“农村”、“城市”、“农民”、“工人”;而香港小学英文课本安排的单词,我称为“读音和拼写联想法”,例如 cake,cat,car,bar,bag, bay,或者说,我一开始就学会了用这种方法来背单词。

几个月后,我开始看课外书,张道真的《实用英语语法》、各种英语杂志和英汉对照读物,还有若干英文原版——我书架上最早的英文诗集,是一九八三年在辰冲书店购买的《叶芝诗选》。张著后来遭一些人士指摘,但对我来说,它是一本很好的读物。事实上,我对英语语法一知半解,就像我对现代汉语语法一知半解。张著有很多英汉对照的例句,我就是通过反复阅读例句,揣摸意思。这样做至少有两个好处:第一,我把注意力从事实上我怎么也掌握不了的语法分析,转移到读懂每一个肯定比语法分析更丰富的句子,尤其是留心语气的变化;第二,我不知不觉学起翻译来了。关于第一点,我想起一件事。我后来读大学的时候,一位同学翻译了一篇散文,让我看看,我把原文和译文对照了两三段,就发现不少错误,其中一个明显的问题是,她在译文中把一些句序作不必要的置换。我指着其中一句说,不可置换句序,按照这个语气和逻辑,后面应有如此如此一种关系,出现如此如此一个情景。她失声叫道:正是如此。那个关系和那个情景发生在两三段之后。

在学英文的过程中,《新英汉》一直是我的良伴。也许是我命中注定要靠英汉词典自学,当年在大陆的中学,教到国际音标的时候,我竟然听懂了并且基本上掌握了。我没想到,多年以后当我打开《新英汉》,那两三堂国际音标课,就这么悄悄地派上用场。

夜校的课程实际上只是教给我一些基础知识,并为我提供一个强制性的学习场所,尤其是做功课;至于要学习我模模糊糊希望掌握的英文,还得靠大量阅读课外读物,而阅读课外读物,就得靠英汉词典。《新英汉》由于例句极其丰富详尽,便成为我更重要的老师。而我相信,它大概也会把我当成重要的学生,因为我每次讨教都很认真,把每个词条的例句慢慢研究一番。我用两年时间修完香港六年制小学课程,然后到广州华侨学生补习学校补习了三个月。三个月后我如愿考入暨大新闻系国际新闻专业。大学课程中,我最感兴趣的当然是英语,不过老实说,就算全部掌握大学英语课程,并且都考个优,也只能勉强称为略懂英语。一切还得靠自学,尤其是靠英汉词典。我不但靠英汉词典学习英文,而且靠它做起翻译来了,并且是译诗——很抱歉,被我拿来开刀的,是帕斯捷尔纳克的英译本。

冯象:上帝什么性别

A君惠览:

香港已经大热了吧,这儿还留着早春的寒意,海滩上刚出现溜狗的人。昨天散步,望见一条吃水挺深的渔舟,就想起上次你们姊妹俩来吃龙虾的情景。今年的会,恐怕还是来不了,真是抱歉,一拖再拖。这几年因为译经,连欧洲也不去了。而你知道,那些大教堂、寺院、城堡和羊皮纸抄本,是我多少年的朋友!

谢谢发来《时代论坛》的《摩西五经》书评。那是教会的刊物,文章写得蛮认真,但错了几处,待会儿再谈。先说你给神学院老师出的那道有趣的难题:“上帝造人,取的是他自己的形象,男人女人,都依照他的模样”(《创世记》1:27)。那么,上帝该是什么性别,是男是女?

传统的解释,造物主至大,超乎我们这个世界的时空,以至于不能用人类和自然界即“受造之物”的任何区别特征或分类法,例如眼耳口鼻和性别,来指认或定义。正统的犹太拉比连上帝的品性(神性)也很少讨论,因为那“奥秘之奥秘”不是人的理智和想象力可以把握的。耶和华至圣,为了和“异教邪神”划清界限,摩西十诫禁止塑造上帝的形象(《出埃及记》20:4)。根据这一诫命,犹太教和伊斯兰教都严禁塑造和叩拜偶像。但基督教在传布过程中对罗马帝国各民族的多神崇拜“陋习”有所妥协和利用,如把圣诞节定在罗马人祭祀的“太阳生日”,这项禁忌便松弛了。

所以你的难题,就经文而言,实际是问:人们通常对上帝的想象——画家笔下那位长髯飘拂、威严而仁慈的老者——是从何而来的?我想,这跟一些修辞性的称谓有关,例如称上帝为宇宙之“王”、子民之“父”、以色列的“丈夫”和“战士”。此外,以色列是古代近东的小民族,比起她的邻居,埃及、两河流域和小亚细亚的大帝国,文学发达得晚些。叙事元素和诗歌语汇,就有大量的借用,包括神话传说,特别是人格化的(anthropomorphic)神的形象与比喻。例如,用“右手”象征力量、胜利、拯救,便是古代近东文学的套喻。摩西举牧杖分芦海(七十士本:红海),以色列子民摆脱了法老追兵,这样歌唱耶和华:“你以右手降示荣耀,以大能之手,摧毁你的仇家……以你胸中怒火,焚敌如烧秕糠;以你微微鼻息,使急流垒起高墙”(《出埃及记》15:6)。这跟迦南(古巴勒斯坦)文献中雷神巴力(ba`al,本义主)的形象,实在相去不远。巴力是耶和华的死敌,这层对立关系,也容易让人产生上帝像是男性神的联想。

不过,《圣经》原文对上帝的“性别暗示”并没有一边倒。这是因为希伯来语名词分阴阳两性,“上帝”(’elohim)虽然是阳性复数,耶和华的其他许多名号和委婉称呼,却是阴性,要用“她”来指示(人称代词,名词、动词和介词的后缀等)。诸如造物主的圣灵(ruah),降世时祥云落处或“神在”(shekinah)、摩西领受的圣法(torah)、义人寻求的大智慧(hokmah),都是阴性名词。故而经文里上帝的神迹和训谕,是常在“她”的语境里论说的。《诗篇》反复咏唱的耶和华对子民始终不渝的慈爱(hesed)与信实(’emunah),就一阳一阴,恰好彰显那永世救恩之和谐。因此从原文研习《圣经》,和阅读缺乏语法性别(即人称只表示自然性别)的语言的译本,如英文和中文《圣经》,感觉是很不一样的,性别指称要细腻、丰富得多。

那位老师的解释忽略了语言和阅读经验分析,是不奇怪的。他站在“牧灵”的角度,关注的第一是信仰即宗派信条而非知识。然而,信不等于知,更不及义;这本是耶稣的教导(见《宽宽信箱·天国的讽喻》),但教会的神学家往往混淆。那篇书评即是一例。

拙译介绍了《摩西五经》文本的“片断汇编假说”(documentary hypothesis),书评的作者表示不可信,我完全理解。他是旧神学的立场,犹如美国南方某些原教旨主义教派对达尔文进化论的态度。但是接着断言,那假说只是“个别学者”的看法,就踏出“牧灵”的园圃,撞了学术的硬墙。因为在西方,那假说是大学本科教材、圣经学参考书必定介绍的,学者著述更是汗牛充栋。学界公认的标准词典,《铁锚圣经大词典》的“Torah”(摩西五经)词条(卷六,页605-622),即明确支持“片断汇编假说”,并给出详细的证据。该词条的作者是《圣经》文本研究的权威傅利门(Richard Friedman)先生。可知假说决非过时的旧说,而是现代圣经学文本研究的起点。所以我说“迄今尚无更加合理而有说服力的替代理论”(译序《谁写了摩西五经》),这话不是我个人的意见,是学界的通说(参阅傅利门《圣经是谁写的》)。

而且,这假说不仅跨教派的学术译本介绍,如《新牛津注释版圣经》(2001),西方主流教会主持的学术译本也是认可的。例如罗马教会官方审定“学说无谬”(nihil obstat)的法语圣城本(La Bible de Jerusalem),在《摩西五经》的序言里就有公允的长篇讨论,并在经文注释中标出各个片断的起止衔接。圣城本一九五四年问世,经过两次全面修订,至一九九八年新版,已经译为英、西、意等多种西方语言,其学术地位之高、影响之巨,在现代西语译本中首屈一指。因此,书评作者对“文本片断假说”的不屑一顾,和西方教会译经的主流也是相悖的。

至于书评认为,拙译的插注列出希腊语七十士本的异文异读,而“遗忘”了死海古卷,有损“译本在校勘上的价值”,则是说外行话。

死海古卷出土于上世纪中叶,是圣经学领域开辟新纪元的考古发现。出土残卷的解读,对于我们了解公元前二世纪至耶稣时代(第一次犹太起义失败前)的犹太宗教思想和宗派组织,拉比犹太教与基督教兴起的历史背景,以及研究希伯来语《圣经》、伪经和异端文献,都有极高的价值。但是,残卷中《圣经》的篇章完整的不多,有些是亚兰语译本。因此对原文善本(传统本)的校勘,少数篇章除外(如《以赛亚书》、《诗篇》等),就远不如七十士本重要。这可以从拙译的底本,权威的斯图加特版希伯来语《圣经》(BHS)的校注中两者的悬殊比例看出。

译本做注,跟善本校勘是两码事,不可混为一谈。善本校勘的伟业,早有几代德国学者和以色列学者在做。有兴趣的读者,若想考察原文传世抄本和古译本中异文异读的全貌,应当研读他们的成果(BHS和希伯来大学《圣经》,HUB)。拙译的插注简短,通常不满一行。其涉及校勘处,只限于个别疑难语词的释义、笔误脱文的校补,并举出若干重要的异文异读,以使中文读者稍稍了解原文复杂的文本传统和各种可能的译法。《摩西五经》的古译本当中,七十士本不仅完整而且年代最早(公元前三世纪,出自埃及亚历山大城的犹太学者之手),在散居各地的犹太人中间曾广泛流传。更重要的是,希腊语《新约》的作者凡引用希伯来语《圣经》,皆用这个译本。七十士本因而成为基督教“旧约”的直接渊源,对教会教义产生深远的影响,至今仍是希腊东正教的正典。换言之,西文译经的伟大传统,乃是从七十士本发端的。故我以为,《圣经》汉译,为使读者明了《新约》语言和教义与希伯来语《圣经》的承继发展关系,七十士本中重要的异文异读,是首先需要指出并研究的。

因此,仅就译经而论,死海古卷的校注价值不能和七十士本相比。倒是残卷中不少异文与七十士本相近,颇可支持各国注家、译家对七十士本的重视。书评提到《出埃及记》1:5,“雅各膝下,子裔合计七十”,BHS的校注,便只列出七十士本的“七十五”,不提死海古卷的相同说法。我的插注也只引七十士本,因为,雅各“七十五”子裔,亦是《新约·使徒行传》7:14的说法。这层《新约》与七十士本的密切关系(见拙译《创世记》46:27注),我以为正是包括教友在内的中文读者需要知道的关于《圣经》文本的基础知识。

Martin Luther Title page of Martin Luther's translation of the Old Testament from Hebrew into German, 1534.

最后,谈谈书评结尾那个令你觉得“刺耳”的问题:译经(或解读《圣经》)可否是“教会的专利”。

其实,这问题我在彭伦先生的采访里已大致说清楚了(见《宽宽信箱·神的灵与言》)。历史地看,回答只能是“不”。马丁.路德译经,新教崛起,宗旨之一就是要把《圣经》从罗马教会的垄断(即拉丁语通行本)下解放出来。这个所谓的“专利”,早在近五百年前就被新教运动宣告无效了。之后,藉着启蒙运动的理性之光,现代圣经学诞生于德国,便不是历史的偶然。

但是,今天我们讲《圣经》不能等同于基督教,基督徒是“圣书之民”中的一支,并不仅仅是承认历史、尊重学术。二战以来,鉴于纳粹屠犹的惨痛记忆和世界各地愈演愈烈的宗教与种族冲突,西方主流教会都致力于促进宗教和解、消弭种族歧视。故而都尊重犹太教和伊斯兰教对《圣经》的不同解读。犹太学者的《圣经》研究不必说了,在欧美大学早已是学术的中坚。伊斯兰教四部天经,穆圣传世的《古兰经》之外,还有《讨拉特》(tawrat,摩西五经)、《则逋尔》(zabur,大卫诗篇)、《引支勒》(injiil,耶稣福音或新约)。历代伊斯兰学者对天经的阐述,他们的学说,自然也是现代圣经学不可排斥的一个重要领域。

我给你讲一段逸闻。我在哈佛念书时,给两位导师当本科生“核心课”的助教,班生先生教乔叟,皮尔索先生讲“理查二世时代”。皮先生是英国人,自学成材,没拿过博士,口才超群,本科生里一大堆他的“粉丝”。理查二世朝(1377~1399)是英国中古文学的高峰,然而他第一堂课第一句话是这个:那时候,英国只是欧洲身边的“一池滞水”(backwater,喻闭塞);而欧洲,又是那从阿富汗到西班牙,横跨三洲的伊斯兰文明身边的“一池滞水”。教室里静得能听见迟到的同学喘气。接着他一转身,黑板上唰唰几个大字“宗教改革”“威克利夫”,便领我们一步步去了那个时代。威克利夫(John Wyclif,约1330~1384)是持唯实论的经院哲人,后世美称“宗教改革之启明星”,他反对的就是教会的《圣经》“专利”,他的战斗便是译经。“威克利夫本”(1380)是历史上第一部完整的英译《圣经》。为此他屡遭迫害,译本成为禁书,死后,遗体被挖出烧掉。就这样,开始了一场针对他的追随者的宗教迫害,连同以生命为代价(如廷代尔)的译经运动。面对如此血腥的历史教训,《圣经》在西方,当然不会是任何教会的“专利”了。因为如果是“专利”,即有哪一个教会,谁为正宗、谁是异端的严重问题,而一些地区的基督教教派之间有几百年的流血冲突,势如水火不能相容。理智的选择,便是拒绝并谴责这项只有中世纪教会才配享受的“专利”。

译经无关信仰。我这句话在中国听来仿佛激进,记者拿去做了采访记的标题;其实是西方学界和主流教会对译经的基本态度,是言论自由、宗教宽容、政教分离和公民教育世俗化等,现代社会奉行的宪法原则和民主价值的具体展现。
你觉得“教会的专利”刺耳,我想根本的原因在此。

解放后,中文译经的班子从上海、北京退居香港,原是不得已的安排。香港虽然宗教环境相对宽松,毕竟缺乏良好的西学训练与研究条件,师资、生源、图书、出版、学术传统和思想交锋,比起内地和台湾都差一截,跟西方的学术前沿更是隔膜。和合本修订至今,拿出来的“新译本”(1993),尚不及一百年前传教士的水平。随着内地逐步开放、富裕而人才竞争加剧,这落差还会越来越大。我有个未必实际的想法:拙译在香港出版,或可小小地刺激一下香港的圣经学及相关研究。现在教会的专家也不否认,和合本等旧译“舛误太多,无文学地位”,便是进步的开端。将来的目标,应是加入全国学界的争鸣,即以整个中文世界为读者做学问,把香港变为中国学术的重镇之一。

也许,你刚从北京交流回来,有些切身的感受,会说:可是内地的大学那么腐败!是的,反过来看,这正是香港的求学者的幸运。但是,学术进步通常只在少数人的努力,学术前沿总是由少数优秀分子代表。决不能因为内地大学和学界现时的腐败,就掉以轻心,失去这历史的机遇。

[下略]

二〇〇七年四月

谌洪果:最后一课的交代与祝福:我的课堂和我的学生

博士毕业后回到西北政法教书两年半了,从下学期起,我以后的工作重心都将放在思考和写作上,不会再将精力投入到教学活动当中。我当然会保质保量地完成学校规定的课时任务,但也仅此而已,不可能超额奉献,更不可能为此倾注热情甚至激情,为完成任务而任务,从来都是一件最简单的事情。所以,现在也该说点寿终正寝的话了。

两年多来,我在教学上作了一些创新的尝试,但这种创新说到底只是试图回归真正的大学本位:那就是把课堂视为师生共同探讨新方法、新知识和新思想的地方,在这个过程中培养学生自己思考、分析和判断的能力,培养某种独立的人格。我坚持认为:在学术上,师生永远是平等的,没有谁比谁高明多少。也只有在尊重知识的精神下,才有可能塑造某种健全的人格,让学生懂得“尊师重教”的真正含义。

我的课程安排类似于通识教育:就每个专题,都列出一些最基本和最经典的文献资料,让学生提前阅读,撰写读书报告,并在课堂上相互交流。我主张学生之间、学生与老师之间,针对每一个学术问题,都进行无情地批判辩驳,要使课程具有挑战性和激励性。

鉴于教室这一建筑空间的特殊局限,不可能做到师生学术上的充分自由交锋,所以我还主动将讨论延伸到网络平台。在这个平台上,学生们尽可以以匿名的方式,展开更畅快的言说和批判。因此,我在此要郑重感谢那些在网络上就学术问题对我进行过各种严厉批判的学生,是你们让我认真审视自己知识的缺陷、思考的盲区和表达策略上的失误。但我必须声明:当我大胆针对某些敏感的政治社会问题思考和言说时,我也许挑战了你们的情感边界,触及了所谓的立场底线,但我仅仅是在表达,它们不过是一种反映大学多样性的身体实践而已。

在我看来,思想永远是无禁区的。我讲过整风、文革、台湾、西藏,讲过黑砖窑、豆腐渣、城管执法,讲过王实味、林昭、王小波、范美忠,也讲过独立人格、自由教育,乃至政法没落。我还想讲许多禁忌的问题,比如宗教,性爱,但都属于在学术框架内对时代和社会境况的反省,以激发大家的思考,而不是人云亦云。如果说我有某种立场,那也只是在坚持学术的而非政治或道德的立场,我的努力恰好是为了证明,无论多么敏感的政治和道德问题,都可以纳入学术化的轨道进行坦诚理性的讨论。这既是为了保留对未知事物的好奇,更是为了让心灵保持触动,使自己不会因为无知而冷漠。

如果连大学都不能自由交流对这些事件、话题和人物的看法,那还有什么地方能够讨论?如果连法律的学生都无法直面这些黑暗与光明,不能做出理性的判断和深入的反省,那么我们的制度建设还谈什么希望?

谌洪果:范美忠事件点评:那一刻我真他妈高尚

1、范美忠的言说有特殊的背景,脱离其背景而妄评或指责,都会批错地方。有人动辄拿美国或日本的教师伦理说事,认为范美忠的行为若在这些国家,是一定要被剥夺教师资格甚至受到法律追究的。我认为这根本就不是理由。美国或日本的教师职业伦理的确规定了教师在紧急灾难面前有保护救助学生的义务,但这是在教师从事这门职业之前就言之凿凿写好了的,每一个细节,包括如何引导救助学生的路线,都不仅有具体的指导细则,而且还要进行经常性的专门训练,这是取得其教师资格的前提。更何况,即使这些国家规定了教师保护学生的伦理,但也都没有要求教师牺牲自己的生命救助学生,其细致入微的规定恰好是要把生命而不是牺牲作为最高价值。由此得出的结论是,范美忠如果在美国或日本从事教师职业,那么他在地震时根本就不会逃跑。他跑是因为他在中国。这反过来说明,中国的教师资格考试和职业伦理训练完全是空话和侮辱,不过是教育主管部门的又一次揽钱而已。这一点在更深层次证明,在中国,往往是有责任的没有权利;而有权力者却无需承担责任,比如教育部。

2、范美忠言说的第二个特殊背景是,这次地震是共和国史无前例的猝然不及的大灾难。人类苦心经营的文明和理性在巨大的自然灾难面前是无比脆弱的。在“一虎一席谈”的节目里有两位人士高调地说在地震来临时他们绝对能做到最后离开教室,对此我是持怀疑态度的。我在课堂上和几个场合都作过一个小小的试验:请那些宣称能够成为谭千秋的同学或同事站到我的身边,然后我突然大吼一声或猛地做出要打他们的动作,结果十之八九的人都惊吓一跳,瞬间躲开。所以我对他们说,你们连我这一吓都经受不了,难道还能保证在那种大地震面前坐怀不乱?所以我完全相信范美忠所言当时头脑是“一片空白”,既然空白一片,又哪能想得到要喊一声学生快走?还有人说范美忠的这种逃跑本能不是人性而是动物性。我不得不说,在很多时候,人们要是能具备起码的动物性就谢天谢地很不错了,人类的野心、残忍和虚伪又哪是动物能比得了的呢?所以,我们并不比范美忠更崇高,他也并不比我们更无耻。

3、范美忠言说的第三个特殊背景是,他试图通过这一事件来挑战中国几千年来的道德绑架及伪善传统。他并不否认在巨大灾难面前人们的真诚悲怆,也肯定救助过程中的各种英雄行为以及社会动员。但他坚决反对那种对牺牲道德的宣扬,反对无聊的歌功颂德和无耻的胜利者姿态。我们本就为生命的失去而悲伤,为什么反过来又要弘扬牺牲?我们因为人性的美好而感动,但又何必为了感动而把灾民的伤痛弄成舞台上的表演(像CCTV的一贯做法一样)?我们当然要拥有一颗“感恩的心”,但这与感激政府又有什么关系?如果抗震救灾不是政府份内的事情,那我们还需要政府干什么?因此,片面地弘扬道德恰好是对对人性复苏的巨大扭曲,更是遮蔽了背后必须履行和追究的制度责任,比如贪腐和豆腐渣。如果我们真是一个“多难兴邦”的国度,那就根本不应该让各种灾难尤其是人为的灾难重复上演,毕竟是“吃一堑长一智”啊。所以,范美忠反对的是感动的道德背后所隐藏着的非道德或者无德,正如他解释的那样,“一个成熟的民族应该趁这个机会反思历史,反思每一次灾难,让有些灾难不再发生。”

苏力:在许多感动之后——北大法学院2008年毕业欢送会致辞

苏力

无论你何种心情,这一天还是来了;居然来了;或,终于来了。

但我不打算太多关注校园,因为过去半年来扎了堆的意外!二月,冰雪冻住了南中国。三月,拉萨的浓烟;全球华人呐喊:“做人不能太CNN”。四月,埃菲尔铁塔下,金晶抱着火炬,那感动了整个中国的羸弱但坚强的身姿。然后是五月和六月,撕裂大地和河流、也撕裂亿万中国人肝肠的特大地震,以及那些背着生者走出死亡、背着死者走出瓦砾的,比你更年轻的中国军人……

我们流了许多泪水,和中国一起;此刻的你,还会感动吗?

这注定是你人生中最重要的一年。情感大起大落,一场最生动的毕业教育;你更多理解了自己,理解了中国,理解了这个相当复杂,不只有温情,还有险恶、有时还很残忍的世界/自然界。银杏树叶日见浓厚的那个早上,在排队献血的长长队伍中,我看到了你,和你的选择。你的身影告诉我,你的成长;然后,学位帽的流苏一闪,你走进了这个刚刚举行了110周年校庆的大讲堂……

代表北大法学院,我欣慰地也真诚地祝贺你们毕业!

预言当下是危险的。但我还是想说,多少年后,2008年不仅是你,更可能是中国近代以来最具标志性的年份之一。不仅仅因为上述事件以及一个半月后的奥运,更因为你、我以及无数中国人在这一系列事件中的直觉、情感、思考和行动。一个利益和情感紧密交织的中国正在发生,穿越了生死于斯的村落、县乡甚或省市,也不再限于政界、商界或知识界人士。打湿中国的泪水,涌向汶川的志愿者和救灾物资,低垂的国旗和驻足的行人,以及舰、船、火车、汽车和工厂三分钟的悲鸣,重新锻造了我们每个人、这个国家以及每个个体与这个国家和世界的关系。

我看到了共和国;我看到了共同体。

这当然有,却不仅仅是人性和善良;更不因为所谓的“普世价值”。否则,死难更多的缅甸风灾为什么没有激起你我同等强烈的悲痛?奥运火炬传递为什么在各国会有如此不同的经历?以及为什么,尽管华人抗议,还是有许多美国人不知道、也没打算知道卡弗里先生究竟说了些什么?至少今天,民生与福利,民主和宪政,仍然、并只能以民族国家为边界展开。如果一个国家的民众对利益共同体缺乏认同,对共同的基本利害缺乏感知,他们就还只是法律定义上的而不是自觉的公民;所谓民主就不无可能导致战乱和分裂——想想10多年来版图一次次被切割的南斯拉夫以及今年2月间自行宣布独立的科索沃!而所谓宪政不仅可能成为一个地理国家的政治闹剧,更会是那里民众日常的生活悲剧——想想几年来爆炸声持续不断的阿富汗和伊拉克!

说这些也许boring的话,不仅仅因为你我是法律人。精神洗礼或情感升华固然重要,仅此却不足以应对当今世界,甚至不足以有效展开你个人的未来生活。需要更有穿透力地思考、感受和理解社会,智慧地洞悉幽暗的人性,看到那些也许恰恰因为情感强烈、我们才有意无意拒绝看和思考的东西,并行动。

是的,我们愤怒于某些西方媒体对中国的偏见或成见,但那非常的愤怒也暴露了我们曾有过非常不切实际的期待,而这本身就是偏见。为什么如此期待别人对自己“全面”、“客观”甚至“正确”的评价?其中难道没有一点深刻的不自信,甚或自卑?而创造者会以行动和作品创设标准!当然应当批评CNN或BBC或德国《镜报》不理解甚至妖魔化中国,但怎么可能期待他们同你我一样、甚至比你我更理解这个国家?更别说热爱了。而你我又真的理解我们自己,或他们?卡弗里先生的刻薄言辞确有种族歧视的嫌疑,但不无可能,他试图以“很黄很暴力”的语言争夺收视率;如果这一猜测不错,那么你我有理由分享的情感反应,在一定意义上,是不是又有点“很傻很天真”?即使他真的仇视中国,那也正常——你怎么可能期待世界上每个人都对中国友好?正如不可能期待每个人对你真诚一样——除非你准备上当受骗!《让世界充满爱》是期盼,恰恰因为这个世界还没有,也许永远都不会充满爱。仅仅歌声,改变不了世界!

我们关心别人的看法,会努力沟通,必要时也将抗争。但看法,和爱情、友谊、信任乃至你未来的事业一样,不可强求;强求会使一切变质。中国和中国人的世界形象,说到底,要靠你我的长期努力。相信世界绝大多数人的善良和判断力,但首先自信:我们正在创造一个强大的、更是伟大的中国!

还回到汶川地震。灾难使我们血脉相连,但要清醒意识到,这种心心相印未必,甚至就不会持久。钱钢的《唐山大地震》曾有过生动描述;涂尔干的《社会劳动的分工》则有过理性分析。情感是来得快,可能去得也快;和灾难不一样。而一旦生活回归常规,斤斤计较、勾心斗角甚或贪婪卑下,也会如野草重新占领它的领地。灾难考验个体的选择,但它不改良人性,因此谭千秋老师安息了,而我们的一位校友“范跑跑”老师则闹出了很多动静;灾难也不是长效的道德保洁剂,否则诺亚方舟的大洪水或肆虐的黑死病早该把人类带进天国了!事实上,这次地震同样没能挡住某些罪恶的手伸向死者的财物。

而我们如此动情,相当程度上应归功于发达的媒体,特别是电视。“触目惊心”,“触景生情”,人类更多是依赖图像感知世界和自我的生物。我们很容易震惊于如山的废墟、成片的特别是儿童和孩子的尸体,乃至废墟间小郎铮的一个敬礼就让多少人潸然泪下;否则,8.0级、特大地震、近10万人死亡和失踪,在我们心中几乎就是一些抽象的文字或数字。

不是苛求或批判,但也不是宽容,我只想暴露,你我在内,人类的一些弱点。永远不要低估这些至今没多少改变的人类弱点。

甚至,我想说,地震后的许多慷慨,尽管发自内心的善良,却不仅仅因为善良,至少部分地,因为我们的人民更富裕了,国家也更强大了。许多个人才可能成百上千、甚至上万的捐款,捐出的也不再是穿旧或退出街头风景的衣物;才有人能够自行驾车甚至“打的”千里迢迢去当志愿者。中国政府才可能一个多小时即启动了,并在几天内运送了,10多万军人武警进入灾区;震后一个月就制造和调运了上百万顶帐篷和十多万套活动房。是,富裕不等于善良,但极度贫困甚至会剥夺善良。一个强大的祖国不可能仅仅是情感的,她还必须拥有巨大的物质财富!其实,我们从来善良;但只是这一次,在整个世界面前,中华民族才得以展现令我们自身也震撼的强大的善良;而正是30年来的改革开放,为我们的人性在这一刻的饱满释放奠定了坚实的基础!

这还算一个毕业致辞吗?冷酷说教中还夹带了“政治不正确”!但替代公式化毕业致辞的并非只是“柔软地想起这个校园”。面对今天的中国和世界,我们必须超越昨天和自己;我们拥抱,却不止步于感性和温情!
而且,我相信,无论如何,这都会是你心中最好的校园,留下了你的一段刻骨铭心;种种失意,哪怕是失望,时光打造,都会成为你回忆中的亲切。其实,记住这一点也就够了:贺岁之夜的广场上,这个大学的校长为你们,更为了你们,唱着“我一直有双隐形的翅膀,带我飞,给我希望……”

真的,我相信,即使流了许多泪水之后,今晚,“上元居”的散伙饭上,我仍会看见你盈盈的泪光!

2008年6月22日改定于北大法学院科研楼

相关链接:苏力这里是北大法学院——开学典礼、毕业典礼致辞

贺卫方老师:让胡适校长的精神活在我们心中——北大法学院2008年毕业欢送会致辞 (这大概是老贺离开北大法学院之前最后一次讲演)

冯象译注:《智慧书》[The Books of Wisdom]

《智慧书》[The Books of Wisdom],冯象译注。牛津大学出版社(香港)2008年。ISBN: 9780195498325.

简体中文版:《智慧书》,生活·读书·新知三联书店2016年。ISBN: 9787108055927。

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目录

智慧书献辞  v
前言  ix
唱一支锡安的歌——译序  xiii

约伯记 Iyyob  1
诗篇 Tehillim  95
箴言 Mishle  361
传道书 Qoheleth  443
雅歌 Shir hashirim  467

附录
释名  489
参考书目  512

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相关链接:
摩西五经
新约》。

刘皓明:从字说到灵——对江弱水先生批评的答复

το γαρ γραμμα αποκτεινει, το δε πνευμα ζωοποιει.
因为那字是叫人死,灵是叫人活。
《林后》3.6

江弱水先生在《〈圣经〉、官话与“引车卖浆者流”》(《读书》2005.11:160-2)中对我为倪湛舸的诗集所作的序《圣书与中文新诗》(《读书》2005.4:80-85)提出指摘。其核心有二:一是说我的序中有史实错误,二是说我的出错,是想“蒙人”。江先生以“蒙人”这种恶语相加,我自不必降低到同样的水准与他理论;史实则有是非,而我却不以江的指正为是,不以我前文说的为非。

江先生对我史实方面的指摘可以概括为四条:

1.我序中应该引艾约瑟(J. Edkins)等十九世纪中叶翻译出版的蓝青官话本(即南京本)而不是和合本;
2.《约伯记》不是诗而我把它说成诗,并分行排印;
3.我把梁阿发当作艾约瑟的助手,犯了时代错误;
4.我引的和合本经文已经受了日文汉字借词的“污染”,故不能说明和合本语言的本土性。

下面就先逐项回答这四款指责。

圣经的版本 在那篇序中,我所引用的圣经文字,的确同于官话和合本。但我说像引文中那样的诗的语言“早在近半个世纪之前就已在汉语中产生”,并不错。首先,就和合本本身而言,和合本的正式颁布固然是在1919年,但是该本特别是新约部分的产生却远远早于这个时间:1897年就刊行过后来称作官话本的那个新约译本中的一些译文(《太》、《可》)。其次,就我所引用的旧约而言,在和合本的旧约出现之前,唯一的官话全本旧约是1874年出版的施约瑟(S.I.J. Schereschewsky)译本(京都美华书院版),这也正是我文中所指的译本(所以说在胡适徐志摩的白话诗出现“近半个世纪之前”)。

除了作为最早的官话旧约全译本这一事实外,施约瑟单独(不排除使用中国助手,详后)从希伯来文翻译的1874年版旧约,还具有当时其他译本所不具备的学术上的权威性和语言风格上的优点。因此无论作为最早的西方诗歌的白话翻译还是作为最早的受西方影响而产生的汉语自己的白话诗,其意义都是重大的。学术上的权威性这里不谈,语言上的优点则可以由这一事实来说明,就是后来的和合本旧约,在语言和译法上,同施译本十分接近。先以一段众所周知的散文经文为例,《创世纪》的开头(1.1-5),施约瑟是这样翻译的: