人文情怀 · HUMANITIES

刘皓明:多余的诠释:海德格尔对荷尔德林诗歌的解读

《伊斯特河》(The Ister)是一部由两个澳大利亚人(Daniel Barison 和 David Ross)拍摄的纪录片(2004出品),也可称“电影论文”。其主题建立在马丁·海德格尔论荷尔德林一首后期无标题咏歌的讲座上。这首诗编者们一般冠以“伊斯特河”(Der Ister)的标题。电影的主线,是对一两个法国哲学家等的采访,其中穿插以多瑙河(古称伊斯特河)沿途的风景和时事,以及对诗中涉及的历史的追溯。这些镜头用以印证和反思海德格尔的论著和荷尔德林的诗歌。

电影讲的是一个德意志哲学家对一个德意志诗人的阐释,但是两名盎格鲁—萨克森—犹太世界的电影作者,却几乎完全依赖高卢的哲学家作为采访的对象和解说人(此外只采访了一个德国电影制片人),这本身既是一种未曾自我意识的反讽,同时也表明了电影的角度、立场、观点和视野的取向乃至局限,更暴露了英语(乃至法语)世界在荷尔德林的接受与阐释上的偏差。我这篇短文,并不打算对这部电影做全面评论,而只想从其中的两个细节入手,来简要说明海德格尔对荷尔德林的阐释,是怎样一个麻烦而复杂的问题。

荷尔德林 - Friedrich Hölderlin第一个细节:影片最主要的被访人和解说人,是一个名叫 Bernard Stiegler 的当代法国哲学家。他夸夸其谈,但内容多是老生常谈,其中他说了这么一句话:“没有海德格尔,荷尔德林永远进入不了哲学”。从电影看,除了一种爱夸大其辞修辞习惯,我看不出他冒出这么一句完全站不住脚的话,还有什么别的理由。历史研究告诉我们,早在海德格尔出生近一个世纪前,荷尔德林就已经进入了哲学,而且是介入了当时哲学的中心。在图宾根神学院上学时代,荷尔德林同黑格尔和谢林是同学和好友,攻读过康德、斯宾诺莎;后来又来到当时思想最活跃的耶拿大学,聆听费希特的学说,1800年前后,又深受施莱耶尔马赫的影响。这些耳熟能详的事实,Stiegler 想必知道。但他是否确切知道,近年来的研究表明(尤其是 Dieter Henrich),荷尔德林对德国唯心主义的形成所作的贡献,远较人们过去知道为大;特别其后期诗歌(指1806年精神失常前的最后几年),很多方面,实际上是与当代哲学家们的对话,特别是同黑格尔和谢林;荷尔德林的诗歌,大约是但丁以后最哲学的诗歌;诗歌以外,他还留下了一些重要的哲学论文手稿;专门出版哲学著作的汉堡的出版社 Felix Meiner,在其“哲学书库”里,就有一本收集了这些手稿的专辑。所以,说海德格尔是荷尔德林进入哲学的不二法门,纯属妄言。然而这种妄言,其实本于一种有严重缺陷的对荷尔德林诗歌的哲学解读。

刘皓明:圣书与中文新诗

周作人在《知堂回想录》第八十二章“学希腊文”中自述这一段往事时,有这样的话:

[入门之初]教本用的是怀德的《初步希腊文》,后来继续下去的,是克什诺芬(Xenophon)的《进军记》(Anabasis)。但是我并不重视那正统古文,却有时候还到与立教大学有关系的“三一学院”去听希腊文的“福音书”讲义,这乃是那时代的希腊白话文,是一般“引车卖浆”之徒所用的语言,所以耶稣的弟子那班犹太人也都懂得,能够用以著书。我这样,并不是不知道古希腊学术的重要,不想去看那些学者们的著作,实在我是抱有另外一种野心的。正如严几道努力把赫胥黎弄成周秦诸子,(虽然章太炎先生说他“载飞载鸣”的不脱时文调子,)林琴南把司各得做得像司马迁一样,我也想把《新约》或至少是四福音书译成佛经似的古雅的。

周作人后来并没有去翻译《新约》或四福音书,不管是用佛经体还是白话文。倒是他早年“想把《新约》或至少是四福音书译成佛经似的古雅的”这种想法,暴露出典型的跨文化和跨语言的误区。因讨厌文言便去学《新约》的“希腊白话文”(一般称作koine,即普通话),同时又立志照严复用周秦古文翻译赫胥黎、林纾用史迁风格翻译迭更斯那样用六朝隋唐时的中古佛经翻译风格翻译“希腊白话文”的《新约》,这种思维是混乱的。即使先不论古典希腊文同晚清时被目为古文标准的桐城古文是否可以等同看待,“希腊白话文”的《新约》岂不是应该用中文的白话文来翻译才合乎道理?把“‘引车卖浆’之徒所用的语言”,弄成“古雅的”,又岂不是个迷误?周作人后来自己也放弃了这种“复古思想”,逐渐认识到“那官话和合译本就已经十分好了,用不着再来改译”。但是这种认识已是在“五四”的高潮之后了。在一九二〇年的讲演“圣书与中国文学”中,周作人才第一次公开承认“《马太福音》的确是中国最早的欧化的文学的国语”。这种认识上的延误实际上造成了文学革命同英国圣公会等机构所颁布和认可的白话的《圣经》(即官话和合本本)失之交臂。这次失之交臂,就像整个国家在一八五〇年前后同现代化失之交臂那样,使得中国现代文学错过了一个机会,现代汉语错过了一种可能性,依存于语言的现代汉语诗歌失去了一个方向。因而才有彻头彻尾世俗的胡适用庸俗进化论发明本土的“白话文学史”说,用词曲风格的白话诗树立现代汉语诗歌的原型和榜样。

周作人一度不以为然的官话本《新旧约全书》没有被二十世纪早期的文学革命家们当作是现代白话文学的一个主要资源实在是令人遗憾的。一九一〇和一九二〇年代文学革命家们关于现代汉语所讨论的很多问题,其实在过去近一个世纪里,为马理逊(Robert Morrison)、麦都思(Walter Henry Medhurst)、郭实猎(K.F.A. Gutzlaff)、艾约瑟(Joseph Edkins)等英美德学者传教士们反复、深入地探索和讨论过了,并找到了在当时近乎最好的解决方案。当二十世纪初的文学青年们还在为“两个花蝴蝶”和“轻轻的我走了”而心潮澎湃的时候,他们却不知道或不懂得欣赏早在近半个世纪之前就已在汉语中产生的这样强有力的诗行:

冯象:《智慧书》前言

前言其实是后记,依我的习惯。一本书写好,修改完毕,连同附录献辞参考书目,大功告成,可以交稿了;再回头想想,有什么需要向读者和友人交代、感谢的?一二三四,便是前言。今晚,正是这样一个愉快的回顾的时刻。

智慧书按常规,仿佛还缺一长文,讨论《智慧书》的历史背景同结构内容。然而,这五篇经文的渊源旨趣、思想关怀差异极大:《诗篇》是圣殿祭祀,子民礼拜,忏悔感恩的颂诗哀歌等等的总集,约有一半归在大卫王名下。《雅歌》虽然题为“属所罗门”,却更像民间情歌或婚礼上的唱和之曲,也有人认为取材于初民春祭的颂神诗。《约伯记》(传统上归摩西)、《箴言》与《传道书》(均托名所罗门),才是严格意义上的“智慧文学”,承接的是古埃及、苏美尔/巴比伦和迦南的悠长的智慧传统。但它们的风格、哲理与教义又各不相同,难以放一块儿讨论。倘若分别作文章探赜索隐,似乎又超出了本书的体例和目的。毕竟,译本不是论著,译者的主要任务并非立一家之言。相反,正因为译文不可避免是一番“再创作”,译者就要十分注意为读者留余地,而不应越俎代庖,替他读书下论断,尤其像《圣经》这样蕴含了无穷教导和启示的经典。这也是拙译的插注一般不涉及神学诠解,不追求微言大义的理由之一。

于是,想到一个化整为零的办法,原先用过(见拙著《玻璃岛:亚瑟与我三千年》,北京三联,2003)。就是作一份“释名”,为五篇经文和其中重要的人物神明、部族城镇、动物植物,以及相关圣经学术语,做一扼要的介绍。置于附录,供读者随时查阅,“链接”浏览。如此,“译序”即可聚焦一个题目,而不必面面俱到了。题目我选的是希伯来诗律,因为智慧书乃是《圣经》诗歌艺术的明珠,对西方文学影响至巨。原文格律修辞等语言手段作为思想的载体,对于译家,正是他的译文力图再现、转换而“再创作”的一个个文体元素;对于译本的读者,则是为完整准确地理解经文所必不可少的基础知识。而《圣经》的中文旧译,无论文言白话,错漏最多、笔力最弱的部分,恰在诗体的章节。这里面,是有好些经验教训值得我们研究的。

智慧书五篇,传世抄本讹误较多,远不如摩西五经整齐。部分段落顺序衔接紊乱(如《约伯记》二十四至二十七章),断句训读,历代注家歧见纷纭。故拙译在底本德国斯图加特版传统本(BHS,1997)之外,参照引用的原文抄本(如死海古卷)和古译本(如希腊语七十士本、亚兰语译本、古叙利亚语译本、拉丁语通行本)的异文异读,也大大增加,详见各篇插注与释名。插注中,“原文”指BHS编者校订的经文善本,即圣彼得堡公共图书馆藏列宁格勒抄本(codex leningradensis);“另读”则指该抄本页边所录经师附注(masorah),或编者脚注列出的传统读法。

译文的体例,包括插注、原文的拉丁字母转写,一如《摩西五经》(牛津大学/香港,2006),此处不赘。仅说明三点,因为常有读者电邮问起。第一,经文原本不分章节(亦无现代标点),至欧洲文艺复兴,十六世纪中叶才开始划分,渐成定例。但这一套章节设计与经文的叙事、诗句的起止,往往并不吻合;不乏一句话断为二节,一首短诗横跨两章的情况。所以章节只是方便检索引证的一个系统,跟如何诵读或理解经文未必相关。这是读者须了解的。此外,传统本的分章与拉丁语通行本略有出入。因为英语钦定本的章节跟从通行本,而中文旧译如和合本又以钦定本为底本,故而凡通行本与传统本分章不一致处,插注中都标明了,俾便熟悉和合本章节的读者对照。

第二,同样,译本里散文的段落,诗歌分行划阕,加标题,也是现代译经的惯例,非原文即古代抄本的原样。为的是便利阅读;在一定程度上,也是译家根据自己的理解判断而做的文体选择(详见译序)。

第三、希伯来经文中以色列子民的唯一神(‘elohim),汉译有“天主”“上帝”之分野。原是十九世纪传教士不智而搭的藩篱,不仅加剧了教派对立,还阻碍经文合一运动,实为历史的遗憾。而在他们自己的拉丁语和母语译本里,却只有一个诸派共尊的大写的名:Deus-Dio-Dieu-Gott-God。我是“非教徒”、“无党派”的“统战对象”,对于这译名的分歧并无任何偏向。可是译经只能采取其一,没法兼顾;若自创新名,又不符合约定俗成的原则,徒增混乱,委屈读者。而简单直译作“神”也不好,易与异教神或泛指的神祇混淆。所以就随汉语学界的大流,用了“上帝”。读者若愿意,读作“天主”也行,音节相当,应无大碍。

《摩西五经》问世以来,蒙读者包括许多教友的厚爱,来信鼓励或提出意见建议,还有专家学者著文评论,在此一并深表谢忱。现在《智慧书》将要付梓,最大的希望,便是继续领受读者诸君的指教——网络时代的写作,有个前人想象不到的好处:能够几乎是即时地获得反馈,隔着十二三个时区。

译经,在智慧的“传道人”(qoheleth)看来,恐怕也是太阳下无休止的一种“辛劳”,或上帝派给人子的“苦活”(《传道书》1:13)。然而人生幸福,却在那份“苦活”日积月累的所得,可以同无数人分享。这一点,我常得益于内子的提醒。我在西文典籍和学术话语里沉浸久了,容易忘记中文世界的读者的知识需求、阅读心理或可能有的困难。她的批阅、提问,总是站在普通读者的立场上,要求修改或解答,让我对学院派的玄谈和上不了口的“文绉绉”辞藻,时刻保持着警惕。

我以这本书纪念卢兄,我的哈尼阿哥。“伐木丁丁,鸟鸣嘤嘤”:每当我乘着经文诗句的翅膀,飞入希伯来智慧的明光,我就离他的大森林近了一程;就又一次回返往日,坐于他的火塘,端起新米的纯酿,聆听一颗超越民族疆界和宗教信仰的宽仁之心的吟咏。而且我知道,从他祖宗的圣山,他能望见,四面八方汇拢到我笔下,这一片漫漫黑地里“渴求天光”的众灵。

二〇〇八年一月于麻省新伯利港铁盆斋

《智慧书》冯象译注,牛津大学出版社(香港),2008年5月。

冯象:唱一支锡安的歌——《智慧书》译序

希伯来经文《约伯记》《诗篇》《箴言》《传道书》与《雅歌》五篇,习称“智慧书”,又名“诗体书”。这后一个名称常引起读者的不解:翻开例如中文世界流行较广的和合本《圣经》(1919),那里面的诗体书,遣词造句、情感表达之生硬苍白,哪像是诗?而且还一句黏一句,不分行——现代人心目中的诗,分行书写大概是第一要素,既指示韵律、朗诵节奏,又是一种视觉之美。

智慧书其实,和合本虽然舛误极多,格式却没错,是模仿其底本英语钦定本(1611,修订版1885),而钦定本依循的是古代抄本的通例。诗不分行,原是古人的习惯;竹简丝绢、泥版纸草和鞣制的牛羊皮等书写材料,都不便宜,分行就太浪费了。所以在英美,据专家报告,那些念着钦定本长大的读者,也闹不清哪儿是诗,哪儿不是。当然,有几首是经文注明了的,不会搞错,如《出埃及记》十五章,摩西率子民越芦海(七十士本:红海),摆脱法老追兵之后,向耶和华感恩的“凯旋之歌”;又如《申命记》三十二章,摩西传授律法已毕,为会众“高声吟诵”的“摩西之歌”。还有《诗篇》和《雅歌》,传统上一直用于唱诗礼拜,题记还标出曲牌或伴奏乐器,也是无疑问的。其余的篇章,就要读者凭自己的阅读经验来判断了。比如《约伯记》,楔子源自民间传说,标准的散文句式。但是第三章,因家破人亡而痛不欲生、沉默了七天七夜的约伯终于启齿,那一连串诅咒、哀号、质疑,排比句一泻千里,分明是诗的倾诉(3:3以下)——

愿我出生的那一天灭亡,
连同报喜“怀了男胎”的那一夜!
愿那一天葬入幽冥,
上帝在上,永不看顾,
叫它照不见光亮。
愿它被冥冥的死影索回,
为沉沉乌云覆盖,
因白日蚀去而惊惶!

现在的西文译本,诗体部分大多分行了,并且在引言或脚注里说明。中文译本如联合圣经公会的现代本(1979)和新译本(实为和合本的修订本,1993)也是如此。然而,读者若仔细比较,就会发现译本之间颇不吻合,仿佛译者对诗体与散文的分野、诗行的长短、朗诵节奏等问题,各说各话,处处抵牾。怎么回事呢?读经须学习解经,而解经要进于译经才算得完满。一段经文,我们每个读者于熟读之际,都会在心里,往往还在口上,把它“译”为自己的思想。可是如果那思想的精确表述,离不开我们对其所取的文体形式包括修辞音韵的理解把握,那么,笼罩着经文诗歌的疑云就必须驱散。否则,解经便难以达于译经。

这片疑云,叫作希伯来诗律。

古人解经关注微言大义。串解经文,寓言比附,是连一词一音的异同跟近似都不肯放过的,却极少论及诗律(除了零星的猜测,套用希腊或拉丁诗律)。大约圣经诗律的知识,很早就逸亡了。直到十八世纪中叶,才有英国教士提出,经文诗句常呈现一种上下平行的对应关系,可做探讨诗律的起点。但响应者寥寥。二十世纪下半叶,近东考古和古文献整理日新月异,受文学理论同古代近东语言比较诗学的刺激,西方圣经学界才开始深入研究希伯来诗律,渐次形成几点共识(《犹太大百科》卷七,“希伯来诗律”条)。

李多钰:《立春》:崇高的荒诞或荒诞的崇高

《立春》不是一部让人舒服的电影。顾长卫对时代荒谬的体悟高出了所有同时代的导演

1.
  首先,让我们说说那个所谓的理想主义年代。
  关于这个话题,我最先想到的是我亲爱的姨父。他是一名内陆省份机械厂的老工人。那个曾经辉煌一时的机械厂已经倒闭多年。他算内退,拿200多元的工资苦捱了多年,幸好去年终于到了退休年龄,可以拿上千元的退休金相对体面地生活了。
  他们夫妇住在两间老旧的宿舍里。虽然老旧,但是整理得井井有条,使用多年的地板胶总是打扫得极为洁净,几案上摆着精心养护的盆景、绿植,透出主人雅致的品味。
  他不像普通的工人喜欢跟邻居闲唠嗑,他喜欢独自呆着,整理自己的空间。有一次他跟我聊得投缘了,从拾掇得非常整齐的盒子里拿出他珍藏多年的宝贝——有锦旗、像章、技术突击模范的证书等等。那一刻,他的眸子里满是光亮。那是他的理想主义年代,那个年代高扬立场、鼓吹价值,那些证书是对他的才华、努力、追求崇高的价值观的肯定。
  但是,那个年代的崇高光环早已褪去,被权力肯定的东西,早被无声地否定。身边的同事们纷纷外出打工,或者经商,他却坚持在家,默默揣着已被遗忘的崇高命名,在解构的年代里,保持一个顽固的姿势,郁郁独行。
  我想起我的姨父,是因为《立春》,因为那些像他一样追求崇高的王彩玲们。对于他们,你不能施以简单的同情,同情无法拯救过去。只有反思。反思,虽然也无法作用于过去,但是起码可以寄望于将来。
  面对《立春》,我们首先要询问与反思的是:王彩玲们的崇高感来自哪里?该如何安放?又该回到哪里?

2.
  关于《立春》,有影评称,王彩玲无法拥抱正常生活,其价值观混乱,政治不正确。
  这样的评语似乎也适用于几千年来任何一个集权年代有所追求、心有不甘的理想主义者们。
  可以肯定论者一定出生在七十年代甚至八十年代后,他应该庆幸自己的生活具备起码的人文价值环境,乃至于他拥有了起码的生活常识。但是拥有这样的生活常识实在不值得骄傲,尤其不值得向王彩玲们炫耀。向王彩玲炫耀自己的人文素养,就如同向史前的人炫耀自己会写字。
  没错,王彩玲的理想主义是基于对权力中心的想象,而非对于个人价值与人文价值的不懈追求。
  但是论者忽视了两个大问题:其一,王彩玲们的价值观形成于集权年代,并非自我选择的结果;其二,王彩玲们从集权年代刚刚走出,缺乏个人价值的实现途径。
  集权的标志之一就是个人价值实现途径的单一。个人价值只有通过权力允许的渠道才能实现,高雅艺术作为附着于权力阶层的艺术形式,尤其如此。
  王彩玲是一个小城的音乐老师,拥有歌唱的天赋。她生活在边缘,却被赋予了超出正常的崇高感,因为她唱的是歌剧。歌剧是一个隐喻,代表她被赋予的不切实际的崇高意识形态。她唱歌剧,也教歌剧,但在她生活的小城,歌剧完全没有听众。她的听众只有学生——像她一样希望通过唱歌剧进军北京文化权力中心的人,还有她通过调去北京的谎言吸引来的追求者。歌剧在集权的制度下,是一种人才选拔程序,而不是什么可以赖以生活的艺术。她的个人价值显然无法在生活中施展,只得向北京——政治文化中心,这惟一的崇高投去谄媚和理想主义的目光。
  底层被赋予了超出正常的崇高使命,小人物被逼迫着伟大,王彩玲的崇高感被不正常地鼓励着。王彩玲不单是那个特殊年代,也是千年以来中国文人所谓投身家国的荒诞化身。王彩玲比那些王权时代投身家国的人更为悲剧之处在于,王权时代尚有底层的价值观,有可以回旋隐居之所,而那个时代的底层,价值观已经被抽空,时代围绕着政治核心在旋转。
  对崇高的追求,任何时代都不缺乏,唯独王彩玲们的追求,在集权时代消失后,又迅速被抛入物质时代,她们的命运格外荒诞。在前一个时代,王彩玲还可以幻想有朝一日自己被“北京”那莫须有的审美权力高层发现,离开这个被架空的底层;在后一个时代,王彩玲只能与各种怀揣过于崇高欲望的人们碰撞,并在碰撞中逐渐清醒。
  王彩玲的悲剧比《孔雀》中姐姐的悲剧更甚。姐姐只是追求自己独特的价值而不得,王彩玲的追求本身就是一场被不当赋予的闹剧。她不断说谎,用执拗的坚持试图证明自己,最终发现她最大的幸福其实是成为一个母亲。
  王彩玲回到一个母亲的角色,就对了。做一个母亲,教养孩子,唱唱儿歌,非常美,非常崇高,也非常幸福。底层价值原本就是这么简单平和。崇高的荒诞必须回归平凡。人们应该真实地生活,而不是被理想欺骗,为理想说谎。

3.
  有人整理了“王彩玲语录”,想为《立春》赋予有趣的商业特征,诸如“宁尝鲜桃一口,不吃烂杏一筐”“我不愿意在这个城市发生爱情”“我是很多人心中的一个悬案”“每年春天一来,我的心里总是蠢蠢欲动”……
  这些有趣仍然无法让《立春》成为一部让人舒服的电影。《立春》不是商业片,不能用商业片的标准来要求它。它是一部难得的优秀文艺片,并且应该留在电影史上。
  顾长卫对时代荒谬的体悟高出了所有同时代的导演。崇高的荒谬或者荒谬的崇高,是我们这个泱泱大国流传久远的集权病,即使对当下,也不乏映照。那些用一个梦想统帅所有梦想的人,那些鼓吹民族主义的人,那些不断使用谴责武器的人,他们究竟为什么相信自己真理在握,你只能暗暗捏着一把汗,希望他们将来不会成为下一批王彩玲。
  从这个意义上说,影片的结尾是一个巨大的败笔。“谨以此情此景献给王彩玲”,王彩玲已经走出来了,导演还抱着那个集权时代的梦吗?
  
作者为TimeOut中国版总编辑,专栏作家
本文原载《财经网》08年4月25日

刘皓明:代序或铭文

À la place d’une préface ou plutôt un exergue

房间里同时进行着好几场谈话。香烟的青雾缭绕,飘散,直到积淀在头发里、衣服的纤维之间,刺激着眼睛,让灯下的一切更加模糊。啤酒已不那么凉了, 夜却渗透出越来越大的清凉。谈话的声音从喧哗和高昂低微下来,逐渐被越来越长的沉默间隔。只有欲望、野心、自得、迷茫和恐惧依然在不停地流动,在不知不觉中安排、塑造和决定每个在场的人分别的未来。

他们中间曾经有人试图为这样消磨的青春刻印不能磨灭的痕迹,这些暴露着他们的裸露的存在的时刻,日后是注定要被冲淡的、消失的——这个他们模糊地知道;因而就是在他们最忘我的时刻,也无法消除因此而生的焦虑。当体验让位给预期,当纯粹的为对未来的忧虑所累,他们便开始离开现在,游离于纯粹的存在之外,延宕着,拖沓着,躲避着;而愚妄地企图固守那纯粹的存在者,惨遭灭顶之灾,跌落于时代的峰谷,在无底的深渊中湮灭,或者苟延残喘。

然而焦虑者们一直焦虑着,就是在纯粹的存在已经完全消失的延宕和掩盖的重重痂壳下面之后,也依然焦虑着。同纯粹的存在日益扩大的距离已经让这种焦虑变成了绝望,无望的绝望:缺乏自怜、自我英雄主义,甚至是麻木的绝望,绝望得甚至没有回忆。

然而就是这种绝望也是一个仿佛掌心的符号,据它可以追踪对纯粹的存在亲近过的痕迹,并以此确认归属和契同,在绝望中得到虚妄的异像中的友朋,俾能同凡夫俗子判然有别,一如犹大的吻。

我在攻读神学的倪湛舸的掌心看到了这样的暗号,就像托玛斯·曼的《浮士德博士》中Serenus Zeitblom 在Adrian Leverkühn身上看到的那样。因为正如神学院学生亚里德安首先是个音乐家,作为神学院学生的倪湛舸首先是个诗人。诗人的倪湛舸用笔记的方式记录下阅读中得来的吉光片羽,这些吉光片羽尤其因为受电影的表现方式的深刻影响而生异彩。电影提供给她感受和表现的方式,书籍提供给她思维的经纬,使得她年轻的生命能超越对存在的浅尝辄止的贫瘠,无需通过对市民社会作出哗众的反叛姿态,便能直接留下力图贴近本真的痕迹。虽然这些痕迹尚只是最初的痕迹,然而它们预示了这些痕迹将会由纹或璺形成文,乃至成锦:我等待着。而现在,喏,这就是她的第一疋:voilà!

原载于倪湛舸:《黑暗中相逢》,上海:三联,2004:1-2。

刘皓明:重访图宾根:荷尔德林与黑格尔寻踪

相隔四年,两次我抵达南德的士瓦本(Schwaben)小城图宾根(Tübingen)都是在黄昏。两次我都先是看到夕阳的余辉涂在新教神学会教堂(始建于一四七〇年)旧象牙色的石壁和主堂橘红色的瓦顶上。清爽的空气中袭来一丝凉意,市政厅(始建于一四三五年)前白日里熙熙攘攘市场上已是人声消歇,卵石铺地的曲折而陡峭的街衢与小巷此时也少有人迹。在图宾根读书并在此终老的士瓦本诗人弗里德里希·荷尔德林(一七七〇——一八四三)的著名的哀歌《饼与葡萄酒》(Brod und Wein,写于一八〇〇与一八〇一年之交)第一阕中描写的,就是近二百年前图宾根这样一个普通的傍晚吗?诗是这样开始的:

Rings um ruhet die Stadt; still wird die erleuchtete Gasse,
Und, mit Fakeln geschmükt, rauschen die Wagen hinweg.
Satt gehn heim von Freuden des Tags zu ruhen die Menschen,
Und Gewinn und Verlust wäget ein sinniges Haupt
Wohlzufrieden zu Haus; leer steht von Trauben und Blumen,
Und von Werken der Hand ruht der geschäfftige Markt.
Aber das Saitenspiel tönt fern aus Gärten; vieleicht, daß
Dort ein Liebendes spielt oder ein einsamer Mann
Ferner Freunde gedenkt und der Jugendzeit; und die Brunnen
Immerquillend und frisch rauschen an duftendem Beet.
Still in dämmriger Luft ertönen geläutete Gloken,
Und der Stunden gedenk rufet ein Wächter die Zahl.
Jezt auch kommet ein Wehn und regt die Gipfel des Hains auf,
Sieh! und das Schattenbild unserer Erde, der Mond
Kommet geheim nun auch; die Schwärmerische, die Nacht kommt,
Voll mit Sternen und wohl wenig bekümmert um uns,
Glänzt die Erstaunende dort, die Fremdlingin unter den Menschen,
Über Gebirgeshöhn traurig und prächtig herauf.

城的周匝已平歇,掌灯的巷子沉寂了,
点缀着火炬,辚辚声里车子远去。
满足中人们自白天的喜乐回家歇息,
赢与亏有一位精明的头脑权衡
恬然在家;撤空了葡萄藤和花卉闲置,
繁忙的集也罢休了手的劳作。
可丝弦远远在花园奏响;或许,是那里
有个恋人在抚弄或一位孤独人
思念远方的朋友和少年时光;而泉水
汩汩不息,清新地幽咽在芳花圃。
黄昏的空气中寂然响起报时的钟鸣
一位更夫记起时辰吆喝出钟点。
此刻一阵微风也袭来惊动丛林之杪,
看哪!我们地球的那个影像,月亮,
现在也秘现;那令人心狂的,黑夜,来临,
满空星斗于我们全然不甚关怀,
那里辉耀着那骇人的,那人间的异客
哀愁而辉煌,在群山的巅峰之上。

   
荷尔德林这首共有一百六十行的哀歌在诗人生前只发表过这第一阕。如果诗的其余部分对于诗人的许多同代人乃至后人显得太晦涩的话,这第一阕的优美却是显而易见的。它相当严格地遵循了传统上哀歌这一形式所要求的沉静、凝思与忧伤等情调,而其如画的描写、优美的音律,好比贝多芬最后一部弦乐四重奏 (Streichquartett Nr.16 F-dur)如歌的与平静的第三乐章那样,婉转轻柔而又立意悠远。诗人的朋友封男泽肯多夫(Leo Freiherrn von Seckendorf)于一八〇七年、诗人精神失常后,擅自将这一阕与全诗割裂,冠以《夜》(Die Nacht)的标题发表于他主编的《摩萨年鉴》(Musenalmanach)上。但是尽管以片段形式发表,这些诗行仍给读者留下了深刻印象。较荷尔德林稍晚的诗人克莱门·布伦塔诺(Clemens Brentano)就十分喜爱这首《夜》,并曾摹仿过它。布伦塔诺虽然无缘得窥《饼与葡萄酒》的全貌,却仍然不失为十九世纪少数几个激赏荷尔德林这位符滕伯格诗人的读者之一。在一八一〇年致一位画家的信中,布伦塔诺承认:“精神失常了的符滕伯格诗人荷尔德林的几首赞(Ode),以及他的哀歌《夜》和《秋节》(Herbstfeier,即《施图加特》Stutgard),《莱茵河》(Der Rhein)、《拔摩岛》(Patmos)等,是[相对于莎士比亚、歌德等更知名的诗人而言]更令我作为一个个人深受触动的。”[1]

刘皓明:启蒙的两难:康德

康德在《何谓启蒙》(Was ist Aufklarung?)一文的开头给启蒙下了一个明确的定义:

启蒙是人从自我招致的依赖监护的状态(selbst verschuldete Unmündigkeit)中解脱出来。依赖监护是指人在没有他人指导的情况下没有能力运用他自己的理解力。这种依赖监护的状态是自我招致的。其原因不在于缺乏理解力,而是在于缺乏不要他人指导而运用自己的理解力的果断和勇气。Sapere aude!要敢于运用你自己的理解力!——这就是启蒙的座右铭。[1]

然而这个明确、乐观、令人鼓舞的座右铭只不过是康德对启蒙的全面看法的一部分。在这个绝对、看似单纯的座右铭背后,康德对于启蒙理论上的普遍性与其实际上的可行性之间的差距与矛盾看得十分清楚。在同一篇文章稍后的地方他说:

的确,如果自由得到保障,启蒙几乎肯定会随之而来。因为总会有一些独立的思想者,甚至在大众的那些现行的监护人(die Vormünder)中间就有这样的人,在他们解除了自身的依赖监护之轭后,将为一种理性精神做好准备,这种精神既尊重自己的也尊重他人独立思考的价值与 禀赋。特别是在这样的情形里:最初被这些监护人置于那种轭下并且后来一直被迫不能摆脱它的公众,当他们的某些监护人发现并非所有的监护人都有能力引导启蒙之时,已被这些[启了蒙的]监护人激发起来独立思考。培植偏见(Vorurtheile)是如此有害,因为这些偏见会到头来报复那些发现自己或他们自己的前辈曾是这种偏见的始作俑者的人。因此公众只能缓慢地达到启蒙。一场革命可能会颠覆个人独裁、贪婪或专横的压迫,却永远不会带来一场真正的思维方式的改革,新的偏见将会同旧的一样主导着不思想的大众。[2]

这段话虽然凝练得近乎晦涩,意思还是明白无误的。作为一种社会运动的启蒙(有别于个别人经由果敢等品质而独自达到的启蒙),由于发生在人类千百年来被迫混昧的背景之下,不会是一个干净整齐的事件。最可能首先达到启蒙的,应该是那些过去一直拥有监护他人特权的人,这一部分人出于对普遍启蒙的渴望,一方面教给大众启了蒙的思维方式,另一方面,作为一个后果,必然与那些未达到启蒙或反对普遍启蒙的一直拥有监护他人特权的人发生抵牾。启了蒙的监护人几乎不可避免地要利用他们想要启蒙的大众来反对反对他们从事启蒙的人。在这种利用中,启了蒙的监护人因而不可避免地为了要消除旧的偏见而培植新的偏见,以反对坚持旧偏见的人。作为结果,大众也许消除了旧偏见,但启蒙的目的仍不会达到,因为大众只不过是换了一副精神枷锁而已。

刘皓明:从夕国到旦方

——纪念傅汉思(Hans H. Frankel,1916–2003)教授

拙文《从好言到好智》(《读书》2004年4月号,页77-85;以下简称“上文”)扼要地回顾了德语文化圈内从十八世纪末到二十世纪上半期,古典和罗曼语文学蓬勃发展的历史以及这种发展同哲学的关系,并大致勾画了作为精神成长过程的从语文学到哲学的运动。在这样一个历史和理论的回顾之后,让我再从传记的角度说明一下这个传统对西方汉学的影响,并以此纪念体现了这一传统及其朝汉学的转移的傅汉思教授。

从传记角度看,德国的古典及罗曼语文学家的组成有两个特别引人注意的地方,一个是世家多,例如上文提到的权威的品达研究著作的作者、普鲁士贵族乌尔里希·封·维拉莫维奇-摩兰道夫(Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf)娶了罗马史家蒙森之女,而他们的一个儿子提守(Tycho von Wilamowitz-Moellendorf)克绍箕裘,也是重要的希腊语语文学家,著有重要的索福克勒斯研究;另一个是他们中间有不少出色的犹太裔学者,上文还提到的奥尔巴赫就是其中最著名的一位。作为犹太裔德国人,奥尔巴赫在三十年代中期被迫加入了犹太裔学者的大流亡。他先是到了土耳其的伊斯坦布尔大学,就是在那里任教期间写下了《摹仿》一书;最后辗转来到美国,任教耶鲁,殁于1957年。

在德籍犹太裔罗曼语文学家中,奥尔巴赫也许是最有名的。但是兼备以上两个特点的德籍语文学者要数赫尔曼·傅兰科尔(Hermann Fränkel),著名的希腊语文学者。因为傅兰科尔氏既是一个语文学的学术世家,又是德籍犹太裔。傅兰科尔父亲马科西(Max)也是希腊语文学家;而他的内弟叫爱德华·傅雷恩科尔(Eduard Fraenkel,德文原文如此),是著名的拉丁语文学者,古罗马抒情诗人贺拉修研究权威。赫尔曼·傅兰科尔最重要的著作是《早期希腊诗与哲学》(Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums,初版1950),这是他移民美国后在斯坦福大学任教时用德文写的,在瑞士由发表了库尔修(E.R. Curtius)和奥尔巴赫的弗兰克出版社(Francke Verlag)发表。该书问世后旋即成为德国和北美大学研究院中关于希腊文学和思想史的不可或缺的参考书,地位几近经典教科书。傅雷恩科尔(Fraenkel)的名著则是他移民英国后在牛津任教时用英文写作发表的《贺拉修》(Horace)。《贺拉修》严格地说是一本评传式的著作,但是在博学、翔实、全面和精到各方面,一般的近现代人物评传很难望其项背。在材料的详尽和权威方面,它不啻是一部关于贺拉修的百科全书;而在诠释方面,它给任何想为诗人做笺注的人提供了所需的骨架。半是由于它是一个诗人的评传而不是一个时代的思想文学史,半是由于它是用英文而不是德文写作的,在上文中总结的德国语文学的五个特征中,《贺拉修》虽然具备其中的前四个,而第五个特征,即历史主义的世界观,却并不太明显。然而它的前四个特征依然标明了它对德国语文学传统的从属关系。

刘皓明:从好言到好智:德国的语文学传统

本文中将使用的“语文学”一词是对西文philologia的并不理想的翻译。Philologia的词根意义是好/hào/-言phileo-logos,在构词法上类似于我们通译为哲学的philosophia,其词根意义是好-知或好-智phileo-sophia。然而好言跟好智——或者说语文学和哲学——的亲属和平行关系并不只限于其类似的构词结构;好言和好智是西方人文传统互为作用、互为前提的两极。从好言到好智之间的跨度涵盖了西方人文传统的核心甚至全部,而从好言到好智的运动曾产生了这个传统的最强有力、最引人入胜、最深厚的内容之一。在近代,这种好言-好智传统尤其在德语文化圈内得到最令人瞩目的发展,取得了最伟大的成果。

要了解德语文化圈中的好言或语文学传统,原奥籍罗曼语语文学家列奥·施皮泽(Leo Spitzer)用英文写作的“语言学与文学史”(“Linguistics and Literary History”)一文可以当作一个导言。在该文中,施皮泽十分具体地回顾了他的学术训练经历:他在大学本科时期打下了一个坚实的古典语言的底子之后,决定献身于罗曼语语文学(romanische Philologie)、特别是法语语文学的研究。在德语国家和地区所谓的古典和罗曼语语文学机构,在别处会叫做古典语言文学和罗曼语语言文学系或所。所以施皮泽最初想要学习的,其实是我们通常所谓的法国文学。然而当他开始在研究所学习的时候,他要学的功课同他所喜爱的法国文学看起来几乎没有任何关系——他想要学的是以拉辛、莫里哀以及十九世纪法国小说为代表的文学,可他实际上不得不念的却是语言学:

当我跟我伟大的老师迈耶-吕卜克(Meyer-Lübke)修法语语言学课的时候,他没有给我一幅法国民族的图画,或是他们的语言的法国性质:在课上我们看到拉丁语的a依照无情的语音法则向法语的e移动(pater>pêre);我们看到一个新的变格系统凭空滋生出来,在这种系统里,拉丁文的六个格减少到两个,进而减少到一个——同时我们得知同样的暴力被施于其他罗曼语言,的确,被施于许多现代语言。在所有这些中有许多事实,而这些事实的建立过程中又有很大的严刻性,但是这些事实下面的普遍观念却全都很模糊。在拉丁语的发音或格拒绝滞留和安于本分后面究竟有什么奥秘呢?我们看到语言中不停的变化在运作,可是为什么?我很久以后才意识到迈耶-吕卜克只是提供了一个法语的前史(他是通过同其他罗曼语言的比较把它建立起来的),而不是其历史。他从不允许我们对一个现象在其平静的存在中进行反思,盯住它的正脸看:我们总是察看其邻居或其先例——我们总是往前后左右看。……为了说明一个给定的法文形态,迈耶-吕卜克会援引古葡萄牙文,现代贝尔加摩语(Bergamesque,意大利北部一省,引者注)和马其顿罗马尼亚语,德语,凯尔特语,以及古拉丁语的形态;可是在这种教学里,我的感性的、机智的、有纪律的存在了大约1000年的法国人究竟在什么地方得到反映呢?我们在对其语言的讨论中冷落了他;实际上,法语不是法国人的语言,而是彼此无联系的、分别的、逸闻式的、没有道理的许多演化过程的汇集:法语的历史语法,抛开其词汇材料,完全也可以是日耳曼或斯拉夫语的语法:它们中的变格变位式的抹平和语音演变完全也可以出现在法语中。(《语言学和文学史》Linguistics and Literary History. New York, 1948. 页2-3)

的确,这种枯燥的训练同我们通常所理解的文学、文学史和文学批评的距离似乎是十分遥远的,施皮泽承认自己曾一度因无法忍受这种枯燥而打算放弃学业。但是一点一点地,这种刻板枯燥的语言学训练渐渐揭示出其价值和意义:在对看起来似乎琐碎的语文学的钻研中,最终浮现出一幅更大的画面,用施皮泽自己用其母语德语所说的话来概括,就是“Wortwandel ist Kulturwandel und Seelenwandel”,——“词的变化就是文化的变化和灵魂的变化”(页8)。这是支撑着那个时代罗曼语语文学乃至古典语文学的基本信念和原则。施皮泽本人和他所属的那个传统的学者们正是依照这一原则通过对作品的词语细节进行风格学上的讨论、通过语言学达到了对文学史的认识和构建。对于施皮泽以及他所属的那个传统而言,这种从语言学或语文学到文学史、从词到魂的过程并不只是一个方便的、为长期的经验证明为顺手的技巧;在这种看似技术性的操作程序后面,有着一个更大的哲学问题和哲学关怀。对这个哲学问题,施皮泽本是这样表述的:

冯象:上帝的灵,在大水之上盘旋

岁末大雪。友人W君转来韩南教授一篇论文,谈英人麦都思(W. H. Medhurst, 1796-1857)来华传教,王昌桂、王韬父子协助译经之事。这题目,韩先生前些年在哥大讲过,故早有耳闻。现在译成中文,让中国同道评价,他一定很高兴了。记得八十年代中,韩先生接手主持哈佛燕京学社,开派对,跟他聊天。他轻声道,我们差点儿做了同行呢。原来他大学一开始念的是中世纪文学,后来兴趣转移,才学汉语,到北京进修。他是钱钟书先生夸过的功力深厚的“老派汉学家”——二十春秋,白驹过隙,他已荣休多时了。

英美传教士的汉译《圣经》,我原先不太留意,虽然早知其中舛错不少。这几年因为译经,才顺带考察了旧译的“病理机制”,写了一组文章,收在《宽宽信箱与出埃及记》(北京三联,2007)。论西学,那些传教士大抵算不上专家,中文则依靠助手(如王昌桂父子)润色。但马礼逊/米怜《神天圣书》(1823)以降,一百年间,为传扬上帝之言你追我赶,从“深浅文理”到蓝青官话,终于留下一部“国语和合本”《新旧约全书》(1919);居然二十世纪国人自己林林总总的译本,包括对和合本的修订(如新译本,1993),无一可与之比肩。这在世界各大民族的译经史上,恐怕是绝无仅有的。

更重要的是,和合本的语汇句式,连同误译漏译、病语病句,还渗透了之后几乎所有的白话旧译。然而,和合本的底本并非原文善本,而是传教士的母语英文钦定本(King James Version, 1611,修订版1885)。于是国人长期以来学习、引用、讨论的《圣经》,在很大程度上,其实是钦定本落在中国的一道影子。钦定本对原文独具风格的处理,通过传教士的解读与“再创作”,便构成了《圣经》在中文世界流布而言说的基本语义框架和引申诠释的基础。

如此,欲读懂和合本等中文旧译,就必须研究钦定本。国内教会发行的《圣经》当中,有一种不错的和合本/钦定本汉英对照版,便是出于这一考虑。

但是,钦定本不容易读。一方面,它是“英语散文最崇高的纪念碑”,对于不谙莎士比亚时代至十七世纪文学的人,委实难免“七月流火”误读误译。另一方面,作为译本,以现代学术成果观之,它又白璧微瑕,译名译法有时不甚准确。主要因为它在学术及文学鹄的之外,还承担了一项政治妥协的重任,即结束自宗教改革先驱威克利夫(John Wyclif,约1330-1384)译经开始,持续了两个多世纪的教派纷争和流血冲突。英王詹姆士一世组织五十四位圣公会与清教徒学者合作译经,第一个目标,便是想借助新译本的权威来稳定国内局势,抵御罗马教会的干涉。钦定本的前言(史密斯主教撰)说得明白:译者无意另起炉灶,宁愿以修订者自居,力图博采众长而成就一精良之译本。所以原则上,以圣公会的主教本(1568)为基础,对照希伯来语和希腊语经文,尽量直译;同时参照“英语圣经之父”廷代尔的《新约》(1525)和《摩西五经》(1530)等五种十六世纪英译,择善而从。不过译经班子的讨论记录表明,修订过程中还广泛参考了外语译本,尤其是译者们熟悉的拉丁语通行本,尽管那是国王与新教诸派的共同敌人即罗马教会的标准经文。因此,钦定本虽是新教译本,就遣词造句而言,还真有超越时代的“跨教派”的气度(包伯里克,页245)。

刘皓明:作为发育不全的成长教育小说的《站台》

电影一开始就异乎寻常:一群大寨时代和地域打扮的农民样的人们济济一堂于某个陈旧的大厅里一幅理想化的风景壁画下面,等待着一场演出的开始;他们用一种难懂的方言大声聊着粗俗的话题,并伴有大声清痰的咳声;人手一枝的必定是劣质的香烟必定刺激得眼睛十分难过。这些以半身出现的人物形象只占据银幕五分之二的底部:这是一种突显着公共空间的构图;这种构图给人一种错觉或联想,仿佛这些交谈者是一群在某个国会走廊里议事的议员,他们一顺的兰绿色制服——尽管质地粗糙状态破旧——又令他们显得像是等待在舞厅门口的龙骑兵军官,等待着进入某个王公贵族举办的圆舞会。然而这场景却是在一个贫瘠的地方、匮乏的年代,在一个内陆、封闭、与世隔绝的北方省份里一个偏僻的县城;等待着演出开始的人们是一些农民;即将出场的演员则是县城里文工团的演员;即将开演的节目是那个时代以时政为题材的保留宣传剧目:贾樟柯《站台》的第一个场景中构图与实际内容之间的这种反差概括了作为整部电影中心主题的张力和荒诞。这种张力和荒诞通过幽默、节奏和图画象征性地在时代的变迁中体现出来,强迫我们对我们的过去、现在和未来进行深刻的思考。在这个历时大约十余年的变迁过程中,主人公从少年进入成年,他们所处的社会也从僵化的单向定型结构变化为因多元张力而日益丧失目的性的混沌状态:无论是主人公的成长还是其成长的环境都更强烈地标示和指向着他们所匮乏和欠缺的,而不是他们所成就的,因为这种成长及其与环境的互动过程始终处于亚里士多德所谓的潜能状态(kata to dunaton),从来也不曾达到过充分的恩特累积(entelecheia)。

贾樟柯选择了现代叙事最基本的体裁来表现这种始终未能圆满完成的成长过程,而他的叙事的实际状况同这种叙事的原型结构之间的关系就是潜能之于其完满实现(entelecheia)的关系。那个构成了贾樟柯叙事体裁原型的就是德文所谓的Bildungsroman,即成长教育小说,一种本来是旨在表现人的潜能在社会的条件下得到实现的文学体裁。如同创立了这一体裁典范的作品,歌德的《威廉·麦斯特的学徒时代》(Wilhelm Meisters Lehrjahre)是关于同名的主人公从少年不断探索各种可能性逐渐学习进入市民社会那样,《站台》所表现的是主人公崔明亮从青春的挣扎到安顿于市民社会的过程。(虽然电影中另一个主要人物张军也经历了类似的成长过程,但是毫无疑义崔明亮的经历是更为经典的、也是电影的中心故事。)然而同麦斯特在经典的工业化早期市民社会的经典成长过程形成对比的是,崔明亮在一个社会生活的各方面高度有控制而物质生活相当匮乏的社会中的成长事迹在几乎所有方面都是对歌德的经典榜样的反讽和戏拟。如果现代叙事在本质上都是成长教育小说,那么同《麦斯特》这个成长教育小说的经典模式之间的巨大的差异则是《站台》作为一种特定叙述的价值所在。

刘皓明:蝴蝶结:娄烨的电影《紫蝴蝶》

究竟有没有一种艺术形式可以化解屈辱和屠杀所带来的创伤?在电影史上涉及日本侵华题材的作品里,姜文的《鬼子来了》(以下简称《鬼子》)结束了叙述这类电影中《地道战》、《地雷战》、《铁道游击队》等的政治宣传图解的模式,给后继者们开拓了一种全新的可能性。但是在某些关键的地方,《鬼子》仍然带有很强的在它之前第五代相关电影中的某些特点。在第五代那里,这种特点集中地表现在张艺谋的早期作品《红高粱》中(姜文在里面扮演男主人公)。但是如果在《红高粱》里,这种特点还多少是隐蔽的,那么到了《鬼子》,这种特点就完全公开了。具体地说,这个特点就是用中国男主人公及其替代物的阳物来平衡被外国所蹂躏的屈辱感和创伤感。这种几乎不用象征而是径直表现的阳物情结构成了这一叙述深层次的上的“本我”。这种不断冲到意识表层的“本我”在很大程度上削弱了导演更为有意识的艺术努力。尽管在《鬼子》里,姜文果断地打碎了反现代的伦理道德主义的迷误,但是这种用公然的个体阳物寄托和夸张来在幻想中报复和平衡民族在历史和现实中的失败的“本我”的冲动,构成了一种心理分析学意义上的情结。这种情结所导致的对没有组织过的性本能乃至性器官的依赖,使它在实质上等同于义和拳对没有组织过的纯身体力量的依赖。 在义和拳惨烈失败一百年后,这种对没有组织过的、没有“格式化”的身体力量的依赖仍然深存于我们潜意识里并时时作祟这一事实,显明了叙述中日冲突的电影中所存在的一种隐蔽的、涉及问题非常深刻的迷误。但是《鬼子》中的问题究竟在多大程度上是普遍的?是否可能有其他的模式?也就是说,作为只在名义上是战胜国、其对正义的要求由于内外种种原因被长期延误、搁置和压抑的深受创伤的一方,我们应该、我们能够怎样拍叙述中日冲突的电影?甚或我们根本上能否拍这样的电影?

几乎在所有方面,娄烨的《紫蝴蝶》都是对《鬼子》的反动:它用蝴蝶情结取代了张艺谋/姜文等的阳具情结;用相当成功地扮演过同性恋人物的刘烨(《蓝宇》)替代了经常以极端男性沙文主义者面目出现的姜文;用大都会的上海替代了姜文的华北农村。《紫蝴蝶》故事的核心是一群似乎是孤立的、无党派的抗日青年结成一个秘密恐怖组织,策划并实施了一系列暗杀活动。为了暗杀日本驻沪特务头子山本,这个组织做了周密的计划:依仗秘密的单线联系,通过暗号而不是通过语言,通过行动而不是通过话语,达到他们的目的。于是就有了车站的接应,处决司徒,暗杀山本,将计就计去参加舞会……然而没有一件事是照着计划实现的:出于不相干的旁人的错误介入、由于动作的迟缓、因为消息的闭塞,由于有叛徒,一切都乱了套。然而在混乱之中目的居然达到了,虽然这目的是由计划外的力量实现的,过程也不干净利落,我方损失以及侧损失均过大,而且结果仿佛也于事无补,改变不了历史的进程,从军事和政治的效果上看是徒劳的,不可能改变或影响国际关系的进程和走向,并没能影响或推迟日本对上海乃至全中国的全面侵犯。

刘皓明:陈凯歌案件

您相信吗?我昨天第四次看了陈凯歌的大作《荆轲刺秦王》。又一次我带着轻轻的投入从头看到尾,又一次我没有中途跑掉。我的缺乏耐性的天性被它这样征服令我吃惊。这样的作品是多么能使人完善啊!让人自己都能从而成为一部“大作”——我每一次都真的觉得,在我看《荆轲刺秦王》时,自己都变得更是个哲学家,变成一个更好的哲学家:变得如此崇高、如此充满灵感、如此日耳曼、如此宏大……

——但愿我真的能这样评价陈凯歌的《荆轲刺秦王》!可惜我却不能,我只是把尼采的《瓦格纳案件》(Der Fall Wagner)的开头赞扬法国比才的《卡门》的话改了头换了面而已。我这样把尼采的皮活剥来是为了翻着穿:我要把尼采文章中所批判的瓦格纳换成陈凯歌,并且把他对瓦格纳的赞誉与诋毁反过来用在陈凯歌身上。尼采顶礼那位体现地中海精神、热爱生命的比才以损过于沉重、过于宿命、过于德意志的瓦格纳的地方,正是我苛求陈凯歌不够悲剧、不够自信、过于迁就流俗和常情的地方;尼采对瓦格纳的阴暗有多恼怒,我就对陈凯歌的妥协媚俗有多遗憾。然而在这些逆反的对应之外,我们也有正向的共同之处:正像尼采通过公布他对瓦格纳由崇拜到抗议的心理历程表现出对那位“综合艺术”大师深刻的理解与鉴赏那样,我在这里为陈凯歌立案也说明了我对他的艺术的异乎寻常的看重。

我这样看重陈凯歌的艺术是有原因的,因为《荆轲刺秦王》是一部划时代的作品。它的划时代意义是显而易见的:在这之前我们有过任何形式的这种历史剧吗?没有。为什么这么说?因为它不是那种彻底消灭了悲剧因素的旧式三国戏那样的武戏,甚至连传统的《霸王别姬》都跟它毫无共同之处,它更不同于近年来充斥电视的那些古装戏。与所有这些不同的是,它是含有高悲剧因素的历史剧,是莎士比亚的《亨利四世》三部曲和《亨利五世》一台演下来,嬴政就是哈尔王子;它又是《马克白》,秦王本人就集马克白及其夫人于一身。这样的帝王宫廷戏我们有过吗?没有,绝对没有。就凭这一点,《荆轲刺秦王》也将会在中国的戏剧电影史上占有一个不灭的地位,在某种意义上,它可以比黑泽明移植《李尔王》的《乱》更莎士比亚,更悲剧,而在中国的背景下,就根本没有可以拿来同它比拟的东西。

陈凯歌力图把《荆轲刺秦王》制造成命运和虔敬与一切世俗因素冲突的悲剧。电影一开场时少司正对嬴政的警醒:“秦王嬴政,你忘了秦国先君一统天下的大任了吗?”就是命运的召唤,是秦王内心使命感的外化表现。就为了这一点我要无尽地感谢陈凯歌在我们这个到处以替边缘化的群体请命为名摧残宏大叙事的自杀式道德充斥的时代,为霸权张目;我要无保留地为陈凯歌在三十多年前评法批儒之后儒家思想在思想界几乎全面复辟的今天重新为秦始皇树立一座丰碑而叫好;我要为陈凯歌不得不表现的与他本意相违的反道德主义效果而喝彩;我要在批评家和记者们一致宣判这出戏的失败和无意义的噪声响过之后,发出孤独的鼓励之声。我要对陈凯歌说:你大胆地往前走!我这样鼓励他并不是因为《荆轲刺秦王》完美得无懈可击——不,远不是这样,它其实问题深重,它甚至于就是一场——如批评家们宣判它的那样——让秦王得胜却让陈凯歌惨败的滑铁卢。然而它的问题甚至失败不是因为陈凯歌选择了一个错误的题材,而是因为他缺乏自信、他不彻底、他的妥协、他无济于事的媚俗的努力。

刘皓明:狼人病史:《阳光灿烂的日子》

Ce qui se réalise dans mon histoire, n’est pas le passé défini de ce qui fut puisqu’il n’est plus, ni même le parfait de ce qui a été dans ce que je suis, mais le futur antérieur de ce que j’aurai été pour ce que je suis en train de devenir.

我的故事中所实现的,不是那个为已经不再了的东西所定义的过去,甚至不是现在的我所包含的曾一度存在的东西的完成状态,而是那个我将会已经成为的样子之前的未来,当下的我正在走向它。 ——雅克·拉康(Jacques Lacan)

弗洛伊德在著名的《摘自一例幼儿精神病史》(Aus der Geschichte einer infantilen Neurose)中讲述了这样一个病例[1]:一个总是梦到窗外的树杈上坐着长着狐狸一样尾巴的白狼的成年病人,在弗洛伊德的诱导下把这个梦境还原为婴儿时目击的事件的回忆。而那个婴儿时目击的事件,依据弗洛伊德的分析,是尚在襁褓中的病人目睹了其父母交媾的场景。这个场景被称为“原初场景”(Urszene),而那个懵懂无知的婴儿因此所受到的精神上的毁坏性的震撼,被称作“创伤”(Trauma)。婴儿把他当时看到的却完全不能理解的原初场景保留在了无意识的深处,并且同童年时听到的关于狼的格林童话《小红帽》(Rotkäppchen)混合起来。这一创伤的经验在日后以种种掩饰了的、扭曲了的形态出现在意识的表层,扰乱着成年的病人的精神状态,引发了诸如虐待、恐兽症、焦虑、耽迷等种种精神病症状。而狼的形象作为那一创伤经验的象征不断出现在病人的梦里,既指向了同时也掩盖了造成创伤的原初经验。在心理分析的疗程中,成年的病人对孩提时代的往事的追忆,由于身体竭力避免重新提出痛苦的创伤经验的自我保护本能而在实质上成为一种逆向的幻想(Zurückphantasieren)。这种以狼为其意象的逆向的幻想屏蔽了真实,为当下的意识构造了为它可以接受的故事:病人的所谓记忆实际上是虚构。

姜文导演的《阳光灿烂的日子》(以下简称《阳光》)就是这样一部仿佛是回忆、实际上是逆向幻想的虚构。主人公马小军(夏雨扮演)就是弗洛伊德的那个被称作狼人(der Wolfsmann)的精神病人;作为叙述自己童年经历的讲述人,他实际上潜在地把有识别力的观众当成了对他进行治疗的精神分析者和精神病学家;而作为他的经历的视觉再现的《阳光》则是我们在目前中国的文明中所能遇到的最经典的精神病病例。虽然没有迹象显示姜文或者原著作者王朔接触过弗洛伊德的《摘自一例幼儿精神病史》,然而《阳光》就其严格地符合弗洛伊德对所谓狼人所患精神病的种种症状的描述这一点,是不折不扣的当代中国的狼人病例;而其同狼人病例如此严格的契合又揭示了当前中国文明、文化和文艺中的一些深层的问题。因此电影所依据的原创小说的标题《动物凶猛》在不止一种意义上概括了这部小说/电影作品的内容:王朔的凶猛的动物在幻想的、扩展了和翻转了的意义上对应于弗洛伊德作为象征的狼(而且狼的确是为王朔所痴迷的一个意象,他有一部小说的标题就是《我是狼》,涉及同样的精神病症状),而王朔/姜文的《动物凶猛》/《阳光》就是我们当下的文明中所产生的狼人自叙的病史。