冯象

冯象:为什么“法律与人文”

冯象:为什么“法律与人文”

一 “法律与人文”是我们这次会议的主题。我起个头,简单讨论一下为什么法律教育和法学需要人文这个问题吧。文史哲作为一般的文化修养,是包括法律人在内的公民社会成长的条件。显然,我们今天不是在这个意义上谈论人文。 传统上,法律与人文的关系非常密切。法律依托文本,由人文知识集团操作,是所谓文明社会的一大特征。一切成文法社会,包括英美判例法,都是如此。换言之,人文对于法律人来说,不仅是一般的文化修养,还是法律技术的基础或行业基本功。起草文件、调解纠纷、法庭辩论,这些事都需要人文的阅历。但这种技术性的知识运用也不是我们今天的题目。我们希望探讨的,其实是这样一个学术问题:人文的思想立场,特别是人文的批判精神,能够对中国法学提出什么样的挑战? 我们来看看中国法学的现状。自七十年代末开始重建法制至今,总体而言,法律教育和法律人的人文成分(考试范围、学科出身)无大变化。但相对而言,可以明显感觉到,社会科学的知识、理论和方法,影响越来越大了。实际上,官方和民间的学科分类都已将法学列为“社会科学”。这样划分是有些道理的,因为法学的方法的确在向社会科学靠拢,经常借用社会学、人类学、政治学、经济学等等的理论。形成这一趋势的原因很复杂,或许和大学的“表格化”管理、消费社会的膨胀有关。也跟现代/西方式法律的保守性格有关。此外,法律是“地方性知识”(吉尔兹语),不能提供分析自身的方法。教科书上的三段论司法推理,其实是一套循环解释的技术;就是从法条抽取原则和学说,再用这些原则学说来分析法条的含义,论证其正确或错误的适用。循环论证是做不了学问的。所以我说,法学若要把“地方性知识”当作自己的研究对象,就得“融入”社会科学(见拙文《法学方法与法治的困境》)。当然国内外都有论者指出,即便如此,法学也不属于社会科学,行业性质不同。但无论如何,大家都承认,社会科学的知识、理论和方法正在成为法学的主流。 那么,我们今天怎样看待、进而主张人文呢?能不能“零敲碎打”地主张,比方说,中华法系源远流长,故而追溯传统必须重视史料的收集和梳理?不可否认,这是人文的用处了。再如,法律的基本原则、各派学说都可以做抽象的理论辨析,上升到哲学层面讨论,结果诞生了法哲学一门专业。那也是人文。更不用说遍地开花的“法律与文学”运动了。但这只是知识领域的划分,仍旧比不上社会科学在方法论上广泛地介入并引导法学研究。 我有个想法,来杭州前和笑侠提过。我们主张人文,归根结蒂,只有两条理由:一是迄今为止,社科主流对新法治的剖析批判还不很成功。可能因为社会科学在中国尚且不够成熟(相对人文而言),无力突破法治意识形态的羁绊。它很少触及政法体制的深层结构;老百姓每天面临的困境,从上访村到拆迁户,反腐败到基层民主,医疗改革到社保崩溃,它也是清谈多于探究。从体制上看,比起“不实用”的文史哲,政经法等学科的市场资源多,更愿意“跑点”竞贿,收编为“基地”“工程”。因此,提倡人文的自由思想和独立精神,是我们坚持教育伦理、抗拒学术腐败、争取学术自由的当务之急。 第二,随着腐败日益合法化制度化,法律必然充斥具文,蜕变为“潜规则”的母法。具文化了的法律,仿佛一部冗长的“哈利波特”或续不完的迪斯尼动画片,是社会现实剪碎拼贴再颠倒了的虚构。而且惟有不停地虚构,那颠倒了的现实即“人人平等”的神话才不会化为乌有。这样,当法治的故事与虚幻的正义消除界限,当权利和腐败彼此不分,理论的进步就一定首先是人文精神与思想立场的进步了;反之亦然。注意,我这是就学者的职责,即社会批判和理论建构而言,不是说法律人的日常实务;理论和实务不可偏废,都是同学们在法学院学习、训练的内容。以上两点,便是我们在法学领域寄希望于人文的理论挑战。能不能做出贡献,乃至影响主流,则有待我们的努力了。 二 我总觉得,作者谈论自己的作品是件尴尬事。尤其今天这么严肃的场合,还存在一个悖论,让我难以直接回应大家的精彩评论。刚才几位发言提到罗兰·巴特的命题“作者已死”,就是说,作者写完作品便退出语义生成的舞台,作品的“原意”得靠读者和批评家来敷演了。按照这一理论,我该换个身份,“复活”作为读者发言。可是一旦“轮回”做了读者,就违反了法律或“大写的理性”对作者的定义(《著作权法》第十一条),没办法依常理解释,例如当初我这句话是那个意思;更不能诉诸普通读者的同情的理解和想象,以作者身份保持与读者的距离——那段让读者信赖作者、与之对话而跨越“生”“死”的心理距离。 所以我想就谈两点:一是如何看待西方尤其美国的学说和实务的“入侵”。中国法制的现代化始于清末民初,大框架取自欧陆,学说则兼采欧美。这是解放前旧法治的情形。解放后受苏联影响,机构设置和教材学理照搬,但组织制度和政法实践延续了中国革命的传统。文革结束,法制重开,西方学说又回来了。九十年代起,美国的理论和律师实务占了上风,从商界和学界成两头夹击之势。官方政法话语随之掉头,词汇提法更新换代。进入新世纪,反而是有些美国专家信息不灵,不太适应了。例如德沃金教授,他来中国讲学,便经历了一场“文化休克”(culture shock)。原本兜里揣着“异见人士”名单,准备掀开“竹幕”传播人权思想西方价值的;哪想到,从官府到学府,满眼西装革履,满耳“人权自由民主宪政”。气得他回到纽约登报批中国人虚伪,传为美国汉学界的笑话。 于是就有了新法治下,中国法学如何借鉴西方学说,并挑战主流立场和原理的问题。这问题一般说是不会有西方专家来为我们解答的,因为西方法学处理的,首先也是本土的传统与实践。毋宁说,许多时候,由于西方学术的强势和法治话语的“正确”,一些西方流行的理论教条和实务做法,极易成为我们思考的障碍和改革的歧路。因此我有这么个希望:认真研究西方的理论与制度、调查分析中国的现状之外,我们的法律教育还应强调一条:要鼓励不“正确”的想法,敢于怀疑、反思、批判。法律之为公民素质教育的重要一环,理由在此。 其次,间接回答各位同仁的提问,谈谈自己对“法律与文学”运动的看法。我们称它为“运动”,是因为其中进路繁多、方法各异,像苏力讲的,看不出它会整合成一个理论流派(《法律与文学·导论》)。作为运动,“法律与文学”七八十年代在美国兴起,原是对法律经济学的保守立场的反动。多数论者对文学作品的解读,后现代、女权及族裔理论的运用,都是以法律经济学为靶子的。但是那样学究气的争论,对于我关心的中国的问题(社会控制、文化生产、政法策略的转型等等)并无太大意义。所以念法学院的时候,我读了很多案例文献,可是如何分析,提出有意义的理论问题呢?考虑了很久,试着写了两篇讨论兵家传统和著作权的论文,也没想明白。后来到香港教书,常回内地,同新法治的实践接触多了,才慢慢把一些基本问题厘清了。就是那些法律绝对保持沉默,千方百计遮掩的事情,例如私有产权的重建。这些年来大力鼓吹私权神圣,无非是要给产权复辟一个说法,争取一个平稳的过渡。但过渡期间产生了巨大的社会不平等、腐败和掠夺,各种特权与强权的合法性,或它们作为受保护权益的地位,又是从何而来的呢?产权复辟本来是毫无道德理想可言的,“私有”二字开头还是禁忌,故而媒体宣传只能从功利或工具主义的角度为它辩护。那么,是什么样的社会与文化屏蔽机制,使得人们,那些最容易被伤害的多数,低头认命而无力抗争呢? 我以为,这便是新法治的任务了。正是通过人们产权意识中最薄弱的环节,即抽象物上的私有产权——知识产权——开始了复辟的“平稳过渡”;在知识产权改写历史、重塑文学的同时,悄悄启动了新的社会与文化屏蔽机制。 我很欣赏李琛老师先前的发言。她说法律文本和文学文本一样,也是一种叙说,有着相似的温情的释读。我们可以进一步说,新法治的“温情”运作,一刻也离不开广义的文学,包括大众文艺与媒体的宣传配合(参见葛兰西,页389以下)。这一点我在《木腿正义》和别处讲过。但我今天要指出的是,由此出发,有可能为中国法学开辟一条进路,促其加入社会批判和理论挑战的前沿。这,就远不止“法律与人文”的题目了。 二〇〇五年十月二十九日 注:本文为作者在浙江大学“法律与人文”研讨会的两次发言。会上蒙胡建淼、葛洪义、许章润、郑成良、何勤华、刘星、钱弘道、苏力、沈明、刘忠、胡水君、孙笑侠诸先生析疑指正,获益良多,谨此一并鸣谢。 参考书目(以著/编者姓名拼音为序): 德沃金(Ronald Dworkin):《在北京认真对待权利》,载《纽约书评》(New York Review of Books),2002.9.26。 方流芳:《如何认真地看待学术游戏——读德沃金访华报告有感》,载《视角》3:1,2003。 冯象:《木腿正义》(增订版),北京大学出版社,2007。 冯象:《法学方法与法治的困境》,载《北大研究生学志》1/2006。 葛兰西:《文化论集》(Antonio Gramsci: Selections from Cultural Writings), David Forgacs/Nowell-Smith编,哈佛大学出版社,1991。 吉尔兹(Clifford Geertz):《地方性知识:事实与法律的比较透视》,邓正来译,载《法律的文化解释》,梁治平编,北京三联,1994。 苏力:《法律与文学:以中国传统戏剧为材料》,北京三联,2006。

冯象:答周刊记者六题

冯象:答周刊记者六题

某某惠览: 丽娃河畔匆匆一晤,饭局人多,不及细聊。回来美国才收到你的电邮,谢谢。所提问题,有几个是我最近接受记者采访谈过的,大概已经见报了,不必再答了罢。其余的我按内容归总为六题,简复如下: 一、重庆“最牛拆迁钉子户” 此事我不明底细,无法讨论;因为久居海外,不常回国,也写不了时评。我是“网盲”,上网主要查专业文献和法律资料,每天早晨看几条BBC、法新社和香港报刊的头版新闻,但并不细读。信息时代信息爆炸,消费不完也消受不起。国内的好事丑闻,多半是听人侃的。有几位年轻朋友脑子灵手脚快,时时通报,让我略知一二,写文章倘若用得着,即可检索。《木腿正义》和《政法笔记》确实分析了一批案例,目的是揭示政法体制的转轨路径和相关的社会控制策略、文化屏蔽机制。你说苏力先生认为我持一种“冷眼观察和批判的态度”?可能是的吧。隔了半个地球,我多少是处于“局外人”(l’etranger)的位置上——当然,没有法国作家加缪笔下的那一位怪异。 钉子户、上访专业户等不是新事物,文学作品(如《废都》)中早有描写。大约始于文革末尾而在“新时期”成熟,同国家立法和普法的部署并行发展,属于一支顽强的民间传统。你问这类纠纷在美国如何解决?好像不会有钉子户。因为地方高度自治,草根政治和民间公益团体发达(包括商会、环保组织等),老百姓对发展商、对政府都可以说“不”。我给你讲个真实的故事:我们住在波士顿远郊一个滨海小城,城里有许多十八、十九世纪的老房子,有几处还是当年华盛顿和美国革命先驱呆过的,很漂亮。某年,一家国际连锁酒店看中了老港口海关一带黄金地段,上上下下游说公关,说是可以建一座高级会议中心,促进旅游,带动经济,增加就业。报上随即大力宣传。然而被我们市民投票否决了:多数人赞同草根公益团体的立场,选择不发展,拒绝商家的诱惑,保护了小城历史和宁居的环境。市府即民选市长和议事会也无可奈何,更不存在州“领导”“批条子”干涉的可能。 国内的种种纠纷和社会冲突,有的能用法律解决,或者拿传统民法例如物权学说包装掩饰了,让人暂时忘记。有的法律就奈何不得,条文再“健全”也没辄,叫作“钉子”,又名“疑难”案件。现在由媒体和时评家来报道议论“轮番轰炸”,引起公众的注意;像你讲的,点出其中的法律难题,例如怎样平衡“私权”与“公共利益”,也不是坏事。我说过,新法治的“温情”运作,一刻也离不开大众文艺和媒体的宣传配合。新闻报道跟法律时评,便是这文学化的法治的右臂。现时一部分民众,尤其是中产阶级知识分子,对新法治是寄予厚望的。仅就那一份精心培育的信仰而言,应该说,新法治的建设相当成功。 二、程序正义与法治 简单说来,程序就是办事的顺序、规则。我们盖房子、做学问,都需要遵守一定的程序,否则容易出错,影响效率。你举的那个例子也说明问题:排队购买紧俏商品,红袖章老伯伯维持秩序,不许夹塞,不许代买。为什么?为了避免拥挤混乱,不让力气大的不讲理的钻空子、欺负弱小。在此意义上,程序是公正的最低限度的保障,虽然紧俏商品有限,排在后面的人可能买不到,因而浪费了时间精力,甚至失去别的机会。 但是,法律程序有所不同,其基础是政治权力乃至国家暴力介入的制度性安排。通常情况下,老百姓希望并且相信,政府和国家应能主持公道即伸张实质正义。所以权势者或其雇佣的律师钻程序的空子,利用程序手段阻挠、破坏或延宕正义的实现,老百姓就会不满,要骂人,“丧失理性”。于是在制度上就需要有个说法,一种“学理”或信仰的解释,来安抚他们。所以法治化的社会控制必然有繁复抽象、渲染技术的一面,古今中外皆然。与之相关,还有一个法律人的职业化或精英化问题,是法律人集团一直关心的。就是如何限制法学院/系的规模和数量,加高律师和法官资格的门槛,以使法律人的职业训练和工作伦理跟普通人拉开距离,能够以严格的行业规范和道德自律为条件,向国家换取执业垄断和司法独立。唯有这样,才能把程序正义建立起来,再充分意识形态化,让老百姓接受。这一点,在当前的中国,基本上还未起步。 法治的另一面,则是古人所谓“治吏”或“御臣”,即法律对官员和权势者的约束,或实质上的“法律面前人人平等”。这一面如果软弱,具体的表现,便是反腐败的不力。但这问题不是中国独有的,而是当今世界多数国家和地区的通病,不论民主宪政、资本主义与否,也不论官员是否享有“高薪养廉”的特权。高薪养廉,自然是“肉食者”编造的神话。自古清官穷、贪官富;而且越富越贪,不会餍足。近年抓起来公布罪行的那些贪官,有哪个是因为收入太低、“心理不平衡”或制度不“健全”才堕落的?毛主席时代基层干部没几个钱,但贪污腐败的少,为什么?那时候的思想、做法和制度,在现在的人看来,恐怕是极不健全的。我想,穷根究底,还是官员的道德品质和组织纪律出了问题。而这困局涉及巨大的既得利益和预期利益(又名“呆账”,我论述过),大到了不敢碰也碰不得的地步,因此才变得如此棘手了。 三、文革往事 去年你邀我写文革和知青的事情,我没答应。一九六六年五月文革爆发,我只是个毛孩子,初一学生。跟着高中生外出“串联”,步行“长征”,看大字报,能懂什么革命?我没有回忆文革的资格。那个大时代“十年浩劫”的风云人物好些还健在,应该请他们回忆,保存史料。诚然,文革中各人有各人的经历,无论造反、保皇还是逍遥(当时把两派之外不积极参与的人叫作“逍遥派”),都有精采的故事,都值得写下。或如巴金老人提议的,造一个纪念馆或图书馆,让后人受教育,总结教训,永远铭记。 不写还有一个理由。回忆录、随想录之类是老人的专长,不到岁数就忆旧,我觉得别扭,而且极易浪费了文学素材。前些年到北京讲学,在三联书店楼上的咖啡厅会友,吴彬大姐推荐钱宾四(穆)先生一本小书《八十忆双亲·师友杂忆》。我在返程飞机上一口气读完,真是诚笃隽永之至。那种阅尽人世沧桑的素朴文字,只有学问做通了上了岁数的人才能驾驭。大概这就是孔子所谓“从心所欲,不逾矩”的境界吧。 四、现当代文学 我是西学出身,长期在美国生活,国内的小说戏剧,多年没看了,没时间。因此说不上喜欢或不喜欢哪个作家。但由于文学圈子里的熟人多,道听途说,得知一点花絮八卦。偶尔也应朋友邀请,或者遇上有兴趣的题目,写一两篇评论。 不过,二十世纪的白话新诗我下了点功夫,研究格律和现代汉语的音韵节奏、欧化句式等问题。从郭沫若《女神》到戴望舒、艾青,从食指、海子到世纪之交的“新新人类”,都读。现在回国讲学,遇上年轻诗人还一块儿泡巴喝酒,念他们的新作。 你问对张爱玲、顾城等人的看法。顾城早期的东西好,有童趣。假如当初他停下来写故事,或许会成为优秀的儿童文学作家。而这一块是现代中国文学的弱项。你想,需求那么大,却少有给孩子们讲故事的人才,这民族一定是遭遇了什么不幸。童趣是天生的,教不会,学不来。日本人这方面比中国人强,各门艺术包括民间工艺都能表现童趣。所以他们的动画片做得好,比迪斯尼的还要好。这是我的一个美国“教女”告诉我的,小观众自个儿的评价。 张爱玲文字警策、造句精巧。据说她看书喜欢拿一支笔删改别人的句子,用这个方法训练语感,是个风格意识极强的作家,对《红楼梦》也有独到的见解。可是她的故事对我没有吸引力。旧上海和老香港那些小人物的心态、声腔、做派和出没的场所,我太知道了,不觉得新鲜。 五、“重建西学” “重建”是我在一封信上说的,收在增订版《木腿正义》,你读得仔细,注意到了。但我的意思并非指前人向西方学习,误读或曲解了什么。那是不可避免的;何况创新有时候就是因误读而起、从曲解出发而成功的。九十年代以来西学之衰落,除了政治和文化生态变迁的影响,还连着高等教育和学界的腐败。如钱学森先生一针见血指出的,大学走了歪道。中国人办教育,二十世纪上半叶举世瞩目的成就,现在通通丢掉了,一律奉行长官意志,“数目字”管理。将来如何推倒重来,扫除垃圾,回归正路,我们这一代怕是不行了,既得利益者太多。看下一两代人吧,也许他们受够了损害,能抓住机会,拿出勇气和政治智慧,迫使“肉食者”及其共谋者让步。 但是,译经跟重建西学或解决社会问题无关,纯粹是出于学术和文学兴趣。这一点我已在《摩西五经》的前言里讲明(见《木腿正义·雅各之井的大石》)。 六、宗教经典 世界主要宗教当中,佛教对中国传统思想的影响最大。前辈学者,凡受过传统教育的,对佛经都有些研究。文革以前和文革过后,先父常接待外宾——那时候上海人还少见多怪,南京路上常围观外国人——好些是来访的佛教界人士,他少不了陪同参观寺庙,谈论些佛学和经文典故。回家就着绍兴老酒,兴致上来,也跟我们说说。所以佛经故事我很早就有兴趣,读过一些。但佛学博大精深,经文浩如烟海,我是外行。 佛经汉译,大概也有不少错漏,陈寅恪先生等先贤指出过。但译本有舛误,一般不会影响宗教的传播。人们信教,是因为内心有所觉悟而皈依,或者生活陷于迷惘痛苦,无所依凭,欲寻求真理。所以教士布道,都是说些浅显的道理,跟学术讨论是两码事。如今荧屏上那些风靡全国的“心灵鸡汤”节目,也是这样;出点差错,甚至误读了经典,也无关紧要。只消观众看了高兴,对人生增强信心,“爽”了就好。考订文字、辨析义理,是学者和经师的任务,不是普通读者和信众关心的。信仰关乎个人灵魂的福祉,礼拜神明则需要仪式和组织,这些都不是单纯的译经解经所能奏效的。 至于经文载体语言的神圣,历史上只有少数几种语言获得这一待遇。例如埃及的圣书(象形)文字,古人以为是神明所赐,故而须由祭司和专职文书来书写、解读、保管文献。《圣经》的希伯来文和《古兰经》的阿拉伯文,传统上也享有极高的尊崇。因为这两种文字直接承载了神的启示,所传经文则是那启示的完满无误的记录。而基督教《新约》的希腊普通话(koine),则同欧洲的其他语言一样,没有那般神圣。因为耶稣福音的原话,是公元初年巴勒斯坦犹太人的母语亚兰语,门徒们译成希腊文传世,已经跟“天国圣言”隔了两层(详见《宽宽信箱·天国的讽喻》)。更何况希腊文在早期基督徒看来,是异族“行淫”即膜拜宙斯、维纳斯等邪神偶像的污秽了的语言。所以历史上,希腊文虽然一度成为东地中海文明圈的普通话或文学语言,却从未达到“至圣”的地位,像希伯来文、阿拉伯文在犹太教徒和穆斯林心目中那样。 《圣经》汉译,除了研习原文善本、琢磨西文经典译本,还应当参考《古兰经》。《宽宽信箱》里讲海枣与凤凰那一篇,我就核对了几种英译《古兰经》和马子实(坚)先生的汉译,并请教通晓阿拉伯语熟悉中东风俗名物的专家,从而确定和合本等旧译的舛错。马先生学贯中西,曾在埃及留学八年,以阿拉伯文著《中国回教概况》,将《论语》译为阿拉伯文。回国后任北大东语系教授,著译等身,还主编了《阿汉词典》。他是云南沙甸人,那村子从前我每次上昆明都要路过,下车休息,很熟悉。马先生以“忠实、明白、流利”做白话译经的标准,白寿彝先生称赞他的译本“超过以前所有的译本”。所以我读得十分认真,而且希望将来时间精力允许,学习阿拉伯语,从原文研习这部天经——穆圣宣布的“永久的奇迹”。 拉拉杂杂就此打住。不知可用否。若有不当之处,请随时见教。匆祝 文祺 冯象 二〇〇七年三月于铁盆斋,采访原载《南方人物周刊》2007.4.20

冯象:铁屋与法典——答杨聪

冯象:铁屋与法典——答杨聪

冯老师,很高兴您又来北京讲学,正逢《木腿正义》出了增订版。这次重读,我感觉比当年读初版时理解得深一些了,但仍有似懂非懂的地方,比如这书名,很特别又有点费解。英文译作“Wooden-legged Justice”,就是正义跛足的意思吧?书中同名文章讨论“马丹还家”案时说,这“跛足的正义来得太慢、太偶然、不可预料”,而法律程序却是要让人们相信,它终究会来。这样解释,让我感觉法律程序像是鲁迅要在里边“呐喊”的“铁屋”了。不打破那铁屋,正义的跛足能得到医治吗? 这么说吧。程序不仅是政法业务日常操作的需要,还能赋予司法和社会冲突一种仪式上的正当性,从而巩固民众的信念,甄别谬误,区分敌我。有时候甚而令人恐惧。“文革”当中打派仗,武斗,那会儿也讲究程序。比方喊什么口号,怎样动员、孕育仇恨、驱使殴斗,直至光荣牺牲,开追悼会念语录安抚家属,等等,都是高度程序化的。跟“马丹还家”案中大法官记载的那些繁复的审判和行刑细节差不多,也是十分规范精致而有效的一套社会控制与斗争策略的运作。揭示这一点,是法学对于公民素质教育的基本功用。所以我在书中一再强调,法学除开职业训练、理论建构,还应有社会批判的一翼,才算完整。 说到法学,目前国内法学书刊的市场一片繁荣(尽管书的质量良莠不齐),不知您这次有没有逛逛书店?那琳琅满目的图书,常让我觉得无从下手,恐怕许多同学也有这个感受。您在书中推荐了《人民法院案例选》,说实话,我第一反应是愕然和疑惑。从未听哪位老师称赞这书啊,包括教应用法学的老师。 法院系统出的案例集子,学界习惯上不太重视。其实有些编得不错,是富矿,极有挖掘潜力。最高人民法院应用法学所的《案例选》,杨洪逵先生倾注了大量心血,当得上中国案例编纂评析的第一人。我多年前访问过他和最高院的几位资深法官,请教关于案例选编的问题,故而对他们的工作有所了解。杨先生英年早逝,是人民法院(也是中国法学)的巨大损失。我想,起码要四五个学识一流的法官全力以赴,才能顶得起他一人的工作。这次讲课,就准备专门讨论一组他编纂的知识产权和民商事案例及评语。 您这么重视研究案例,是不是想弥补中国法律教育上理论与实践脱节的缺陷呢?或者背后还有更大的危机?您还多次谈到法学研究的方法论问题,方法论是不是当前法学研究中一个重要但又薄弱的环节?应该如何改进呢? 法律教育是有点脱离实际,比起别的学科,教条也多些。研究案例多少可以破除一点教条。但现在的大学都是拆了“墙”的,不是过去的象牙塔,跟社会不划界,腐败的风气相通,连手段也毫无二致。这就有一个好处,可以从反面启迪受教育者,教他认清学习对象的真实面目,看破“皇帝的新衣”。我们便是在这个基础上探讨方法,求索改革,推进学术的。由此可见,人文社科领域的学术进步和大学教育是不同的问题,后者的堕落正可以刺激前者的进步;学术前沿永远是少数人的事业,即使在廉洁自律的体制下也是如此。至于危机,大概根子在九十年代开始的种种“产业化”“泡沫化”政策吧,听说很多地方法学院/系的毕业生就业情况不好。纠正错误的政策,说难也不难。一句话,一次会议,一个红头文件就能办到。历史上严重得多的害死了人的错误都这么纠正了。这一点我不悲观。 真是那样就好。您曾指出,新法治的实现,有赖于知识产权“改写历史、重塑文学”,悄悄启动“新的社会与文化屏蔽机制”。前不久,我听说专利纠纷的诉讼费由一千元降至一百元了,可能会刺激专利纠纷案剧增。这对负担已经很重的法院恐怕不是个好消息,对共建和谐社会也助益不多。实际上,近年来知识产权案件数量一直在增长,这算不算新法治一路高歌猛进的一个征候? 没错,新法治业已基本建成。下一步应该关注社会公平、扶持贫弱了。不知专利诉诉讼费下调,是否有便民维权的考虑。中国的儒家大传统底下有个“健讼”的小传统,解放后压了一阵子,近年又复兴了。你看,现在腐败抄袭的博导教授,敢和被抄袭作品的作者打著作权名誉权官司,而且常能打赢。这么明火执仗欺负弱者,是必须把职业道德和学术独立唾弃了,再把腐败说成是民事纠纷,再知识产权化,以便通过诉讼程序充分利用其钱权勾结的势力;你数数,要经过多少环节,才能走到这一步——让人忘却历史? 读您的文章,很佩服您的结构安排,巧妙而又浑然天成。还有题目,与正文总是那么契合,不落俗套。有朋友说,看这书的目录,觉得像是诗,有节奏感,又充满寓意,尤其是下编。我想这可能是天分与勤奋的结合吧。虽然这样的境界未必是可以学到的,但还是希望您能透露一点作文的经验。 过奖了。文章技法,无非“熟能生巧”四字。美国大学本科有英语写作课,主要练习论说文,很受学生欢迎。我在《宽宽信箱与出埃及记》里提到一位马瑞思(Richard Marius)老师,生前便是哈佛的写作课“教头”。他还有一项见功力的任务,每年六月毕业典礼,毕业班那篇拉丁语演说,由他定稿并辅导朗诵。好的文章是这样的,人在隔壁拿着它念,你还以为他在说话。这是叶圣陶先生打的比方。我小时候母亲在北京编中学物理教材,请叶老和语法学家,还有中央人民广播电台的名主播,给教材组讲作文、语法和课文朗读。那年头编教材,能有那么认真考究。我读了她的信就记住了。现在看学生论文,有时也这样要求:你把这句话念出来听听,像谁在说话?要他学会用耳朵,把书上看来的别扭句式、累赘语词通通改掉。 那以后我也要用心“听”了,呵呵。过去读初版时,遇到那些陌生的中世纪诗歌,杳渺的异域故事,我就打了退堂鼓。这次重读虽然也未全懂,却喜欢上了里面的诗句,比如讲但丁那一段,“……后来,饥饿压倒了悲伤”,让我感受到了诗的震撼力。但是,这些文章的主旨毕竟是探讨严肃的学术问题,对于我们普通读者,您能否指点一二,下编尤其是前六篇文章,该如何读呢? 那几篇书评原是给《九州学刊》写的,所以是专业论文的路子,不够通俗。结集时考虑到国内对欧洲中世纪文学的评论不多,也许一些读者有兴趣,愿意像你这样多读几遍,就收了。写书评让我意识到一个问题,就是受了西学的系统训练之后如何用中文写作。因为中文读者的知识构成、阅读习惯和欣赏趣味,跟西文典籍在西文语境里的专业探讨,差距太大了。可是也不能老谈些ABC,把自己套在外国文学翻译介绍的框框里呀。这问题直至写《玻璃岛》才得到解决。刚才你问作文的经验,这也算一条吧:学好外文,“它山之石,可以攻玉”。只是没法向人推荐,因为据说绝大多数人的语言习得能力从十多岁青春期开始就退化了。现在搞成全民学英语,求职晋升之类都要考英语,实在是很大的人力资源浪费。与其考英语,还不如考背唐诗、考书法。 《摩西五经》去年在香港出版,您译经有了重要的阶段性成果。希望能早日读到。长久以来,《圣经》在国人心目中是宗教教义的代名词,而非文学经典,就像《马恩全集》被当作政治文献而非学术经典一样。中文《圣经》在汉语文学中没有地位,是您译经的动因之一。然而我想,《圣经》不同于一般文学作品,除了文学成就之外,大概很多社会因素也对其经典地位的塑造起了举足轻重的作用,比如宗教信仰以及相关的阅读习惯,因此《圣经》的文学地位就不是纯粹的文学问题了。不知您以为怎样? 古代文献的经典化是一个复杂的社会文化过程。《圣经》的崇高地位跟宗教传播,也跟近代西方殖民主义的扩张和瓜分世界,以及非西方国家向西方学习,移植现代政法制度和意识形态密切相关。我们便是在这三千年历史形成的大格局里,谈论《圣经》的文学地位和它对西方资本主义的深远影响。但这只是就原文而言。《圣经》的无数译本的文学地位却大致是一个语言文学问题,因为译本是典型的优胜劣汰产品。新译本不断取代旧译本,只有少数取代不了的才有幸立于母语文学之林,例如圣杰罗姆的拉丁语通行本、马丁·路德的德译本和英语钦定本。正是在此意义上,我说文学经典包括《圣经》的翻译,本质上不是学术,而是创作,依托的是文学创作的规律和历史语言的机缘。而中文旧译之所以不成功,根本而言,不在误译漏译或义理把握失当(如我在《宽宽信箱》里举例说明的),而是译艺不高,人才不济,未能跟上二十世纪现代汉语文学创作与翻译的主流。 原来是这样啊。对了,年初有一部电影《巴别塔》得了金球奖,让我想起您讲过的宁录造通天塔的故事。巴别塔象征人类因语言隔阂而分裂失败的命运。但是今天,随着经济全球化,资讯交流日益便利,各地的语言会不会逐渐趋于统一呢?前些年您在清华讲学也提到,语言消亡的速度越来越快。有人说,再过一百年,现在人们使用的六千多种语言的90%都要消亡。那么是否可能,打个比方,有朝一日上帝赦免人类的罪过,让语言重新融合为一,人类回到大同世界呢? 阿门,惟愿如此!语言变异和民族起源的解说,《创世记》里其实有两个版本,文本传统的渊源不同。第十章的主体属“P”传统(详见《宽宽信箱·谁写了摩西五经》),记述一部“万族世系”:天下万族同出一源,即挪亚的三个儿子,闪、含、雅弗。含的孙子宁录是“耶和华面前的猎人”,开拓两河流域文明的英雄或巨人(10:9)。语言分蘖不是亚当后裔犯罪的结果,而是按照上帝的旨意或蒙上帝赐福,随着人类蕃衍移居各地,自然演变而来的。第十一章“巴别塔”属“J”传统,却讲了一个人类骄傲、挑衅天庭而受罚的故事,反映了留存于早期摩西传统的游牧和半游牧部族对(两河流域)发达的城市商业文明的敌视或不信任。但故事并未提及宁录,后世经师将两章合起来解读,宁录才当了罪魁祸首。 语言变异的原因非常复杂,例如词汇语音语法的更新、方言与行话的生成,语言学家至今弄不清楚。自然也无从预测——部分小语种的衰亡之外——语言统一抑或分蘖的趋势。由于这一“奥秘”,通天塔故事就越加富于哲理的启示和象征意味了,成为人们反复阐释、敷演、改编的“原典”。《摩西五经》我想也应该向学习法律的同学们推荐研读,因为它不仅是文学和宗教经典,也是包罗万象的律法汇编,是“人类有史以来生命力最强最久的一部‘法典’”。 二〇〇七年三月六日,原载《南方周末》2007.4.12,有删节。 冯象:《木腿正义》(增订版),北京大学出版社,2007年1月。

冯象:学术永远是少数人的事情

冯象:学术永远是少数人的事情

罗敏   冯象的名字总与其父亲、华东师范大学哲学系著名教授冯契相连。因而,每次归国之行,他总是回到上海,居住在曾经的小屋里。3月22日,他又回来了。在华东师范大学中国现代思想文化研究所的邀请下,冯象为数十名学生讲述他最近的翻译工作。不少学生拿着他最近出版的《木腿正义》(增订版)和《宽宽信箱与出埃及记》,来听笔锋锐利的冯象“说”。而小小的房间里,冯象声音低沉,时有停顿,目光常停留于桌面之上。演讲毕,华东师范大学教授许纪霖称此是“一场真正的学者的讲座”。   冯象让人平静。次日接受《第一财经日报》记者采访时,谈到某些话题,他的语气不乏严厉,却径直将人带向思考的中心。喧闹的咖啡厅里,记者不禁想起前一晚,灯光昏黄,人群在晚餐后散去,冯象戴上“Republic”品牌的帽子,一个人向儿时的屋子走去。他身影偏斜,脚步深深浅浅,给人的感觉,却很坚定。   我们对西方的了解远远不够   《第一财经日报》:近几年来,你一直在译介西方经典,如《贝奥武甫》、《圣经》,也在报纸杂志介绍一些如古希腊传说之类西方文化,还探讨现代法治问题。你是否认为,当代中国人对于西方,无论是西方传统还是现代思想、制度建设的了解都远远不够?   冯象:不够。我们称20世纪引进西方思想、制度的过程叫“现代化”。如今现代化走到一半,也许快成功了,但还没有到终点,需要进一步研究西方的思想、文学。这恐怕是一个挺长的历史过程。   因为中国还不发达,所以希望了解别人的长处。这种渴望,除非到国家变得非常强大、变成思想文化输出国的时候,否则不会满足。而现在,中国仍是一个进口国,消费品广告、服装、化妆品、汽车、住房设计都是进口的,文学艺术的进口只是大潮流中的一部分。   《第一财经日报》:上世纪80年代以来,国内也有一些学者如甘阳等人,他们所介绍的是从柏拉图、亚里士多德一直到尼采等人的思想史的一路,你更多介绍文学和宗教作品,你是否认为在西方思想史上,后者的影响更大、更为基础?

冯象 重译圣经 无关信仰

冯象 重译圣经 无关信仰

撰文/颜菁/摄影/小詹   插队云南:卷入“文革”的毛孩子   冯象是“老三届”知青里的最后一拨,自称“卷入‘文革’的毛孩子”。说是初中毕业,其实只读过一年初中就跟在别人屁股后面“闹革命”了。1968年,在“知识青年去农村接受再教育”的号召下,他和同学们离开了学校,从上海来到云南的弥勒县插队。   因为父母早已被打倒,去云南的决定是冯象和几个要好的同学商量的。“那时候我冬天会生冻疮,周围人都说别去北方,受不了,听说云南的自然条件好一点。另外,我父母抗战时期在西南联大待过,又在云南生活过,连带我也觉得云南并不算太陌生的地方。”   冯象感慨当时根本不觉得自己是毛孩子,自认为完全有能力对自己的将来做出选择。“所以说小孩不怕吃苦,长大怕苦了,我现在就能体会到我们的上一代在‘文革’中受的苦。你现在再把我送到农村去劳动改造,我根本不可能像15岁的时候那样能吃苦了。”   尽管对云南一无所知,但还算幸运的是,冯象插队的地方比较富裕,劳动了两年后,他就到更边疆的村寨当了一名乡村老师。   “那里是真正的边境,在越南、老挝和中国三个国家的交界上,当初叫六村,现在叫绿春。再翻一座山就出国了,比我早的老师还给分配一支枪,防土匪用的。”   冯象说当时有一部越南电影《乡村女教师》,描写的内容跟他的生活一模一样。步行好几天走进大山里的一个小山寨,村里分他一间茅草房,一半用来睡觉,另一半当教室,中间钉上木板隔起来。孩子们由他按照年龄大小进行编排,村里的文化教育就全权交给了他。   “当了老师就有一份口粮,知青种地不行,教书是受欢迎的。当地的少数民族最欢迎两种人:医生和老师,对这两种人特别尊敬。学生们帮我打柴挑水,家里有什么好吃的也给我端过来。他们有很多人现在都当了官,还经常邀请我回去看看。”   自学外语:改变命运的军代表   当了一年多的孩子王,一天,冯象接到当地军代表送来的口信,让他上公社一趟。“这位军代表是南京外国语学院毕业的,专门监听境外的电台,听力特好。他知道我一直自学英语,说是要考考我。”   原来自从尼克松访华后,学英语不再是“封资修”,因急需英语老师,云南省就办了一个英语教师训练班,军代表有意推荐冯象。冯象跟着马帮出大山接受了军代表的考试,不久就接到了参加培训的通知。“训练班在大理,由上海来的老师教,我就这样捞到了半年的学习机会。”   读书时一直很调皮的冯象,下乡后百无聊赖开始看书。数理化自学起来很困难,他就专攻文科。由于小学学过俄语,中学又接触过一点英语,自己对外语也比较感兴趣,他自学起了英语和法语。   家里人对冯象学外语多少有些提心吊胆,因为看的净是“封资修”的东西,生怕他闹出乱子。好在他身处边疆少数民族地区,没人管。   “边疆地区能收到的电台特别多,当时我听的都算是‘敌台’,BBC什么的,还有苏修的电台,哪个波段、哪个时间是哪个国家的我熟极了。老乡以为我听的就是汉语,所以我的英语听力还没上大学就过关了,读大学时专业课免修。”   每月冯象还把自己的翻译和作文寄给杭州的姨夫,请他批改。姨夫曾留学英国八年,是伦敦大学第一位中国硕士和第一位名誉博士,冯象用的英法文词典和外文原著都是他赠送的。   半年的培训结束后,县中学的校长看中了冯象,将他从大山里调到县中,从此他成为一名正式教师。而那位给了他人生第一次重要机遇的军代表随部队开拔后,冯象就再也没有见过他。

冯象:法盲与版权

冯象:法盲与版权

  一九九六年岁末,有件案子“震动了文艺界”。简单说来,经过是这样的:一九九三年九月,汪曾祺先生(被告一)将京剧《沙家浜》剧本收入陆建华(被告二)主编、江苏文艺出版社(被告三)出版发行的《汪曾祺文集》(戏曲剧本卷),署名“汪曾祺、薛恩厚、肖甲、杨毓珉集体创作,由汪曾祺主要执笔写成”。这署名却藏着一个漏洞:漏了《沙》剧的前身沪剧《芦荡火种》的作者(“上海沪剧团集体创作、文牧执笔”)。结果,沪剧团(现称院)和文先生(已故)的夫人诉至上海市第一中级人民法院,请求判令三被告停止侵权、赔礼道歉、赔偿经济损失四万元,并恢复原作《芦》剧作者的署名。不过官司没打太久。纠纷伊始,《文集》主编就对记者表态:《沙》剧“一度”只署京剧作者姓名,是“特定的历史条件限制”及“人们的法制观念也比较淡薄”造成的;现在应当承认《沙》剧是改编作品,“还历史本来面目。”汪先生本人也表示,事情出于疏忽,愿意通过上海《新民晚报》(1997.1.16)向文夫人道歉,并遵照法律支付应得报酬。不久,汪先生去世。其继承人向原告道歉,取得谅解,原告遂撤了对汪先生的起诉。官司于一九九七年夏调解(协议)结案:出版社和《文集》主编承认侵犯著作权(版权),向原告道歉;《文集》如再版,得按一九六五年三月《沙》剧首次发表于《人民日报》时的署名格式,补上《芦》剧作者;被告方赔偿原告经济损失三千五百元(《人民法院报》1997.8.14,第二版)。   我们的兴趣,不在案子的结局,也无关当事人之间的是非曲折、分歧和解。此文的缘起,在汪先生接受记者采访时说的两句话。记者认为,纠纷能否顺利解决,“最为关键的是作为《沙》剧编剧”的汪先生的“态度”,即他承不承认《沙》剧系《芦》剧的改编,愿不愿意更正署名。不料“态度”没问出来,反被汪先生将了一军(录音“未经汪先生审阅”,《文汇报》1996.12.26,第二版):

冯象:感恩节的语录

冯象:感恩节的语录

小阿忒的爸爸在波士顿电视台当记者,读过《玻璃岛》的朋友大概还记得。他最近刚去了趟伊拉克,做专题采访。感恩节,我的老师波士夫人从法国来看孙儿孙女(他俩是阿忒的好朋友),说:我想听他谈谈见闻呢。阿忒爸爸就宣布做东请客,说是有正宗的英国Stilton奶酪和葡萄牙Porto酒。 他们家过节有个传统:大人小孩每人准备一页幽默的语录——稍微严肃的也行——交给阿忒妈妈装信封里,编上一二三四的号。吃完烤火鸡配蒸青豆西葫芦泥,上樱桃蜜梨馅饼、开香槟之前,餐桌上挨个儿抽号,拆信封念语录。我抽得一只大信封,里面却不是一页纸,落出一本桔黄色小书,封面一行红字:Parody,戏仿。阿忒嚷嚷起来:Surprise!我翻开书才念了一句,大伙儿就乐了: See Jane,看,珍尼。 珍尼嫁了包比,珍尼好爱包比。 包比人真棒。 配图是老派的水彩:一青年男子,架副眼镜,星期三(倒垃圾的日子)早早起来,将厨房里满了盖的大垃圾桶推出门去。看,包比!大伙儿异口同声。 原来,这珍尼是美国一套有名的儿童识字书《迪克与珍尼》里的人物。上世纪三十年代开始,她和哥哥迪克,还有小妹萨丽,就走进千家万户,成了白人中产阶级家庭必备的发蒙读本。书中除了描述珍尼家的幸福生活,还十分注意体现社会主流价值观。六十年代民权运动如火如荼,兄妹仨便有了黑人邻居,跟不同肤色的孩子一块儿上学、听话、玩游戏了。阿忒爸爸管它叫“儿童版美国梦指南”。 我抽得的“语录”,全名《戏仿版依地语迪克与珍尼》,讲的是兄妹仨长大以后的故事。戏仿在美国是常事,很难以法律制止,主要因为被戏仿作品情节元素的“合理使用”(fair use),可以延伸至言论与创作自由的宪法原则。这一点和中国不同。而且打官司极易变为替戏仿作品做宣传,所以被戏仿作品的作者和出版社、制片人一般都很谨慎,纠纷私了的居多。这是题外话。 依地语本是东欧犹太人的语言;在美国,则是都市多元文化的一个代表性符号。十一世纪初,犹太人从法国北部移民莱因河流域。之后的几百年间,德国犹太社区渐渐增多(后又扩展到波兰等地),形成一种以中古高地德语为基础,掺合希伯来词汇语法的方言,用希伯来字母书写,犹太拉比称之为“德国话”(loshen Ashkenaz),便是中古依地语的前身。历史上,犹太人饱受歧视欺凌,屡遭驱逐屠杀。反映在依地语的表达上,自嘲、讥诮、辛辣的笑话、粗话和黑色幽默特别丰富。现代依地语文学以美国成就最高——在以色列,政府提倡国语即希伯来语,不鼓励依地语教育及创作;但据说近年有所改变——例如生于波兰的犹太作家、诺贝尔文学奖得主辛格(Isaac Singer, 1904-1991),他的波兰犹太人故事脍炙人口,充满了荒诞讽刺与神秘感,弥散着怀疑精神。所以,拿依地语来戏仿《迪克与珍尼》的儿童版美国梦,就格外犀利而别有一番“酷”味(cool)。 珍尼和包比有俩孩子…… 咱家孩儿多乖,珍尼对包比说, 别让魔鬼见着(kina-hora)! 括号内的依地语便是德、希混合的一例:德语“不”(kein)加希伯来语(魔鬼的)“恶眼”(‘ayin ha-rah),快读而成。犹太妇女说到什么好事愿景,比如小孩健康家人走运之类,常要加上这句避邪的话。在迷信功能上,跟英美人敲敲(或摸摸)木头,德国人说“unberufen”或者拉丁语“absit omen”的意思差不多:魔鬼(或厄运)千万别来! 然而魔鬼和上帝一样,是不睡觉的。他放过珍尼的宝贝孩儿,却把恶眼对准了外婆。哎呀不好(oy gevalt)!外婆中风了,跌倒在地,快叫救护车!全家手忙脚乱,把她送进了医院。珍尼打电话告诉哥哥和小妹。迪克正在陪客户打高尔夫球,说话逗人乐呢(schmooze):看,迪克—— See Dick schmooze. Schmooze, Dick. Schmooze. Schmooze, schmooze, schmooze. 他说了好多逗乐的话,手机响了才住口。“喂,我在schmooze,待会儿给你往回打。什么?妈出事了?迪克撒了球棍。 去医院路上,有一爿汽车旅店。迪克看见高尔夫球友汤姆的太太打扮得花枝招展,同一个男人搂着腰,笑嘻嘻地从旅店出来。心想:他们在开派对?什么喜庆事儿?他是在《迪克与珍尼》书里长大的,一点没往坏里去想。 萨丽呢,她在加州伯克利大学教书,开一门课唤作“犯规女权主义陶瓷学”。什么课?阿忒问。大人都笑了,害得他红了脸。 阿忒的父母是所谓“剑桥自由派知识分子”,孩子的教育比守持传统的人家“放任自由”,有些“成人知识”也不忌讳。譬如这戏仿版中,迪克他们后来碰上的一件尴尬事儿,许多家庭恐怕不会让小孩读:他们瞅见替人卖房子的斯坦利站在汤姆家门口,同汤姆亲嘴道别。萨丽不愧是教犯规女权主义的,笑道:怪不得他老婆跟人上旅店哪,汤姆是“同志”呀(gay)!做哥哥姐姐的还懵懵懂懂,以为小妹在说汤姆卖房子,得了个好估价而高兴(gay)。 结尾写得有点意思,小妹萨丽当了主角——我请阿忒过来做配角,念外婆的唠叨话: 外婆好些了,出院回家,请了一位牙买加黑人阿姨照料生活。萨丽觉得哥哥姐姐跟自己隔着一个世界,好无趣,就去陪外婆。外婆说:萨丽,你一点没变呢!萨丽说:妈,还说没变!我现在嘴上生毛,又胖又难看,是个大丑八怪(meeskite)!外婆笑道:真的不胖,你这人滋润(zaftig)些好。说着,拿起床头的全家福来端详。那是萨丽他们小时候照的,汪汪狗、咪咪猫跟噗噗小熊坐第一排,兄妹仨站第二排,爸爸妈妈笑盈盈的立第三排:瞧,他们多快活(freylech)! 萨丽指着照片叹道:妈,我早就不是那样儿了。世界变了,人也变了,坏着哪。我在“邀我约会”网站遇到的那些男人,一个个全是傻瓜(shlemiel)。所以我没劲死了,还超重!还有,我们那头儿是只笨鸡(putz,暗喻男根),我讨厌我的头发! 外婆望着萨丽:你一头金发,挺漂亮的。 萨丽几乎要哭了,她怪妈妈从来没有教她懂得,长大以后的真实世界是怎么回事。可是外婆说:亲爱的,我是依照我走过来的那个世界,把你带大的呀。 萨丽下得楼来——看,牙买加黑人阿姨。 阿姨正在客厅掸灰,嘴里衔一支自个儿卷的烟卷。见萨丽一脸沮丧,就问:妈妈好好的,咋不高兴啦?你哥哥姐姐,你们一家都乐呵呵的。萨丽道:让他们高兴去,我不!我是生活在真实世界里的。可是我妈我爸从来没教过我怎么过日子,对付这一团乱七八糟(mishegas)! 阿姨把嘴上的烟卷递给她,说:来,吸口大麻吧(spliff),你会好过些。 萨丽坐沙发上吸了一口,嘘——美呀(oy mechayeh)! 阿姨道:都一样。谁长大了都得把父母教的那套丢了重学,才能出门。你以为,我跑来美国服侍那些白人老粪蛋(alter kocker),也是我妈教的? 萨丽点点头,觉得遇上明白人了。 语录念完,阿忒爸爸打开话匣子,说起从伊拉克撤军的种种传闻,大家便争论起来。阿忒领着小朋友去自己屋里玩了一会儿,回来插嘴说:我们去打伊拉克,也是妈妈没教好吗? Oy vey,他爸爸回答。那是一句万能的依地语叹息,在纽约常能听到,本义是:疼呀! 二〇〇六年十一月,原载《南方周末》2007.2.7 韦纳、戴维曼(Ellis Weiner & Barbara Davilman):《戏仿版依地语迪克与珍尼》(Yiddish with Dick and Jane: A Parody), Little, Brown & Co., 2004。

冯象:《宽宽信箱与出埃及记》

冯象:《宽宽信箱与出埃及记》

冯象:《宽宽信箱与出埃及记》,生活·读书·新知三联书店,2007年1月。ISBN: 9787108025913. 本书接续《创世纪:传说与译注》,也分上下编。上编研究《圣经》与文学翻译,包括西方解经学传统、中文旧译的舛误类型或“病理机制”,并以下编《出埃及记》为例详细说明。《圣经》之外,还讨论一组古希腊、罗马和欧洲中世纪文学经典,如荷马史诗、柏拉图《理想国》、西塞罗《论老年》、圣奥古斯丁《忏悔录》、但丁《神曲》和乔叟《鸟儿议会》。这些伟大作品昭示的古典伦理同自由人格的理想,跟当今中国社会的一些突出病症——大学教育和学术的深度腐败、行业道德的全面崩溃——恰成鲜明对比。作者认为,由此入手提问分析,或可为改革与反思拓开一条新路。 全书插图五十四幅,卷末列有简明的“圣经年表”和“参考书目”都是专为配合读者鉴赏思考书中论及的人物故事、社会现象和经文哲理等问题而精心选编的。 目录 献辞 例言 上编 上帝说:光!就有了光 她身旁的丈夫 宽待“泰斗” 传教士“七月流火” 圣经里有没有密码 见不到起舞的苏格拉底 通天塔的教训 我凭名字认定了你 疯癫是宙斯的长女 海枣与凤凰 哪怕摩西再世 “罪恶”是女人还是男人 监护人谁来监护 她只爱歌手一族 天国的讽喻 新郎流血了,行过割礼了 谁写了摩西五经 猫头鹰的大眼 古狗、石阉和腰布 病语病句七例 禁忌的分寸 第一个情人节 我乃我是者 地狱里一对鸽子 神的灵与言啊,谁最能诱骗世人——答彭伦 下编 出埃及记 圣经年表 参考书目

冯象:《木腿正义》增订版前言

冯象:《木腿正义》增订版前言

《木腿正义》初版印数不多,三千,似乎面世不久就脱售了,一直未重印。常有读者来信问起。现在终于再版,趁机做了四件我认为要紧的事。一是订正手民之误。我的原稿是手写的繁体字(小时候临帖养成的习惯),输入排版容易看错。这次请南京大学杨君全强帮助,整理了一份简体字Word稿,修订和编辑都方便了。二是找了三十多幅插图,增加阅读趣味,同时也希望对读者理解或欣赏书中论及的一些政法策略、神话传说和外国文学作品有所启迪。 第三,添加新的内容。我素来不爱作“孤文”,老觉得书稿计划外的零星文字犹如下围棋走出孤子,是“子力”不足甚至“恶手”的表现。可是习惯挡不住形势,每年都会“破例”写上几篇。五月底长周末(阵亡军人纪念日),把近年发表的孤文捡拢来看了一遍,发现多数可同《木腿正义》的两个题目法律跟文学衔接。于是有了“增订版”的想法。体例不变,仍旧分上下编,上编研究法律(包括法律教育、法学方法),下编讨论语言文学、宗教神话等。这样,一共增补了十五篇,在目录中以一空行跟初版的文章隔开。而全书的内容,自一九八七年迄今,恰好二十年,大略可算一份读书心得和思想轨迹的记录。 第四,旧文的缘起,初版没有说明,我想应该补上。上编开头的四篇,原载《读书》杂志,是沈公昌文先生和赵丽雅(扬之水)女士多次来信关心督促的结果;回头再看,有点像《政法笔记》的预习。《鸡生蛋还是蛋生鸡》等五篇,先后发表于(英文)《香港法律学刊》、《二十一世纪》、《中国书评》、《北大法律评论》和《中国文化》,侧重法学方法。下编《他选择了上帝的光明》等六篇,本是为郑培凯教授创办的《九州学刊》作的书评。《九州》可能是八十年代海外华人学界惟一的汉语人文学刊,郑先生把在美国大学执教的前辈学者几乎全请到了。他们也大力支持,不仅赐文争鸣,还多次在哈佛燕京礼堂以学刊名义举办讲座;记得有王浩、张光直、杜维明、余英时、许倬云、高友工、张充和与傅汉思先生。李耀宗老师把我介绍给郑先生。我问郑先生写什么好,他说缺书评。我就写了五篇一组,借书评的形式,结合当时在哈佛的学习,介绍一点欧洲中世纪文学和晚近的研究。写到第六篇(评友人哈金的诗集),考取了法学院,才停了笔。 新增添的文章,写作背景各篇自有交待,此处不赘。 除了上述诸位友人和各篇尾注提及的法学界同仁,我还要特别感谢彭伦、陈佳勇、汪庆华、沈明四位先生,谢谢他们就拙著《玻璃岛》、《政法笔记》和《创世记》所做的采访。彭伦先生另有一篇《创世记》采访,已经收在我的新书《宽宽信箱与出埃及记》(北京三联,2006),这儿就不重复了。 内子抽空通读了全书,并提出若干修改意见(但尽量不动原稿文字和语气),使得增订版增色不少。 最后,这本小书也是对所有那些“没有人知道,也没有人尊崇地纪念”的高贵灵魂的一个纪念。 二〇〇六年六月于麻省新伯利港铁盆斋

冯象:《木腿正义》(增订版)

冯象:《木腿正义》(增订版)

冯象:《木腿正义》(增订版),北京大学出版社出版2007年。增订版除了比旧版增加十五篇文章之外,还增配了三十余幅插图。ISBN: 7301114044; 9787301114049. 购买:亚马逊中国;当当网。 目录 增订版前言 1 第一版前言 3 法律与文学(代序) 9 上 编 木腿正义 37 法文化三题 44 秋菊的困惑和织女星文明 52 “生活中的美好事物永存不移” 60 鸡生蛋还是蛋生鸡或中国干人权何事 66 法学的理想与现实 76 一九九七年香港知识产权法改革与台商权益 86 功亏一篑 96 论证过程中论据的真实性和相关性 113 法学方法与法治的困境 118 我是呆账我怕谁 134 推荐书目、编案例与“判例法” 141 贵得肆志,纵心无悔 147 临盆的是大山,产下的却是条耗子 155 为什么“法律与人文” 162 致《北大法律评论》编辑部(二) 168 下 编 “他选择了上帝的光明” 173 “去地狱里找他爸爸” 198 “神不愿意,谁守得贞洁?” 218 脸红什么? 242 “奥维德的书” 250 墙与诗 269 大红果果剥皮皮——好人担了个赖名誉 279 没有人知道,也没有人尊崇地纪念 284 “蜜与蜡”的回忆 292 通过写作,加入前人未竟的事业 301 向“思想史上的失踪者”致敬 308 致友人 313 日记一则 315 西洋人养cow吃beef? 317 雅各之井的大石 319

冯象译注:《摩西五经》[<em>Torah or the Five Books of Moses</em>]

冯象译注:《摩西五经》[Torah or the Five Books of Moses]

《摩西五经》[Torah or the Five Books of Moses],冯象译注。牛津大学出版社(香港)2006年。ISBN: 9780195964899. 简体中文版:《摩西五经》,生活·读书·新知三联书店2013年。ISBN: 7108043688, 9787108043689。 目录 [PDF] 献辞  v 前言  ix 谁写了摩西五经?——译序  xv 创世记 Bereshith  1 出埃及记 Shemoth  103 利未记 Wayyiqrah  181 民数记 Bemidbar  233 申命记 Debarim  309 附录 神的灵与言啊,谁最能诱骗世人  383 圣经年表  391 参考书目  395 相关链接:《新约》、《智慧书》。

冯象:“罪恶”是女人还是男人

冯象:“罪恶”是女人还是男人

《理想国》之十二 宽侄: 你的看法不错,接近傅雷先生的说法:译家若想成功,得时时站在读者的位置审视译文,给它挑错才行。就像一流的演员,既要进入角色,与剧中人物合一,又要脱出身来冷眼观察自己的一招一式,即使到了高潮顶峰仍能控制得住。他这个比喻,是不是把你的意思说全了? 上封信那一句话,“世上从来没有活语言所表达不了的思想,无论多么古老外国、新奇神秘”,其实不仅是语言学原理,也是我们日常的实践。我简单再说两句。 人的认知经验及其分类、记录和表达,都离不开语言。新事物新观念每天刺激着语词的使用与创新;活语言永远在生长之中。你看,正正规规的“公共汽车”“出租车”放着不用,有人偏要换个简短时髦的名目,进口香港的说法:“巴士”“的士”。不知何时开始,店家广告把英语“T-shirt”写成“T恤(衫)”,英汉搭配(源于粤语译音)。这个借词,我查了一下,已经收在新版的《现代汉语词典》里了。网络世界,形形色色的新词新义(neologism),“顶”呀“靠”呀,就更多了。人们总是不停地发明、改造词汇,利用外来语,或通过比喻、借代等修辞手段,来丰富自己的表达。一切生长着的语言,对于以其为母语的独立社群,就满足那社群的精神与物质生活的日用需求而言,都是最好的语言。 可见,语言的认知职能(cognitive function)是基本不受现有词汇和语法结构的约束的,一如俄国语言学家雅各森(1896-1982)指出。一个语言符号(语词)的意义,须通过另一些符号的翻译,才能获得定义或描述。例如“巴士”可定义为“公共汽车”;“公共汽车”则可解作“有固定路线和停车站、供乘客乘坐的汽车”(见《现代汉语词典》)。如此等等。这样的同义语词或概念分析的替换表达,亦可推及不同语言之间语词的对应、转译。一种语言能够认知而表达的思想感情,换一种也必然可以。这是因为,我们对语词的描述、定义,实际是对语言认知经验的描述和定义。任何语言,只要熟练掌握了,能够听、说、交流思想,便可以胜任描述语言的任务;即能够充当“元语”(metalanguage),而把所有被描述的语言(包括元语本身)当作诠解、翻译或赋予意义的对象,即“对象语”(object language)。 所以,任何事物观念,抽象具体不论,凡意会了的,皆可言传。所谓某词某语不可转译,某一玄妙思想无法言说,只是一种修辞或信念上的讲法,或人们的语言心理习惯造成的“语言迷思”(雅各森,页431)。 语言习惯要受语言结构(如语法规则)的影响;语法规则可以让使用者的思想感情潜移默化,相信“语言迷思”。雅各森举例说,俄罗斯民间迷信,刀落地兆示来客是男人,叉落地则为女宾上门。但这迷信的缘起,跟刀叉的形状功能或象征含义无关,是语言心理“作祟”:“刀”(nozh)在俄语里是阳性名词,“叉”(vilka)是阴性名词。习惯成自然;“自然”形成的关联,往往被人们视为当然。有一次,俄国画家列宾(1844-1930)看到德国人把“罪恶”拟人画成女子的形象,感到十分不解(见《创世记:传说与译注》,页59插图)。原来,俄语“罪恶”(grekh)一词是阳性,须以“他”为代词指涉,故在俄国文艺作品中常常描摹为男性。可是列宾没有想到,这一重要的宗教和道德概念,在德语里却是阴性名词:die Suende。 那么,语言之间是否有优劣或发达落后的差异呢?这也是一个由来已久的“迷思”。欧洲中世纪前期,人们普遍相信,语法修辞、神学、法学和医学之类高深的知识,是专属拉丁文的领域。各民族的俗语由于缺乏精密抽象的词汇,语法简陋,不适合创作“高尚文学”或开展学术研究。然而,十二世纪(法国南部)普罗旺斯“行吟歌手”(trobator)的兴起,把俗语抒情诗带进了欧洲宫廷;随后,但丁以意大利语赋《神曲》,更揭露了那“迷思”的荒谬。今天,没有哪个欧洲民族会认为自家的母语不够发达,不配讨论翻译维吉尔、贺拉斯和西塞罗的思想文字。事实上,根据语言学家的调查,即便是澳洲原住民的所谓“原始的丛林土语”(目前各部族日常使用的尚有二百五十种之多),描述白人文化和应对现代城市文明,在词汇生成上也毫无困难(包薇尔/特拉杰,页159)。反倒是英语主流媒体报道原住民,每每误读误译他们的文化与思想表达——不是因为英语不如土语先进(这话连傻瓜也不肯信的),而是报道者的知识不足,还带着种族偏见。知识不足和种族偏见,就是语言划分优劣的“迷思”之根源。 二〇〇五年十二月,原载《南方周末》2006.6.22 包薇尔/特拉杰(Laurie Bauer & Peter Trudgill)(编):《语言迷思种种》(Language Myths),企鹅丛书,1998。 雅各森(Roman Jakobson):《文学中的语言》(Language in Literature),哈佛大学出版社,1987。 [本文收于《宽宽信箱与出埃及记》]

冯象:禁忌的分寸

冯象:禁忌的分寸

宽侄: 这两天忙,没空上网,只看了看丹麦报纸漫画亵渎穆圣事件的发展。这一次美国媒体比较克制,没有像法、德、西班牙等国的同行那样高调转载,“捍卫言论自由”,反而大幅报道马丁·路德·金夫人的逝世及悼念活动,颇有转移公众注意力之功。大概因为历史教训(黑奴制、民权运动)和多元文化的社会现实,美国媒体在种族与宗教问题上的自我审查,要比英国和欧陆严格;对于可能挑动种族冲突,尤其冒犯宗教禁忌的言论,也多一些敏感。 禁忌(taboo),广而言之,是人类为维系家庭跟社会组织的秩序与界别,所形成的一些风俗习惯和伦理教义上的戒惧、忌讳。各个地区、行业、阶级和信仰派别,甚至不同场合,都会有不同的语言与行为禁忌;从社交礼仪、政治态度到饮食用药、红白喜事,无所不包。一般说,禁忌因意识而滋长,欲望因禁忌而敏锐。西方主流社会宗教禁忌的淡薄,是伴随着传统宗教即基督教的衰落而来的(按人口计,欧美增长最快的宗教为伊斯兰)。宗教禁忌的消解,意味着其他领域禁忌的发达;说话少了点忌讳,做事就多些戒条。比如现在美国大学的课堂上,可以展览色情创作,讨论性变态性虐待,看似无禁区。但课下师生二人(无论异性同性)办公室谈话不能关门,以免引起性意识亢进的人们不必要的猜疑。不仅师生,就连天主堂神甫和主日学校的孩子,单独一起祷告或做别的事情,也是犯忌:怕的是将来不知何时便会起诉的性侵犯官司。 我在《政法笔记》里谈过,色情文艺与资本全球化营销策略的紧密关系。性禁忌的挑逗,就每天吸引着巨额投资,做成商品广告,充斥我们的生活。雅典奥运会闭幕式,国人带去上演的超短旗袍琵琶舞,便是一例。那一台匠心制作风情万种的旅游招贴,跟希腊人凝视圣火的白袍女孩、圣洁的宗教感情的自然流露,真是一个地下一个天上。同样,年复一年春节晚会,帅哥美眉搔首摆尾。直到残疾人艺术团的姑娘们“千手观音”慈光普照,多少观众心底压抑着的善愿,才一下冲决了商品社会的思想禁锢。 禁忌还有一大作用,就是催生含蓄、委婉的表达。委婉语好比禁忌之山的层层倒影,随着天光晦明——时代“进步”——不停变幻,为人们的生活和文学艺术带来无穷意蕴。这一点,近年来对于我,却是一项艰巨而极有意义的挑战——我说的是《圣经》,亦即《圣经》时代以色列人和近东社会林林总总的宗教与生活禁忌:译经就仿佛跟两三千年前的古人交谈,要十分注意他们的观念和表达方式,体会他们一言一行的分寸。 比方说,古人以为,宇宙间的事物与其名称之间,有一条“真实而本质的纽带”;事物的名、实不可分割。所以一个人的名字,如同四肢五官,必须好好使用和保护,不然会影响他的健康、财富与命运(弗雷泽,页284)。人名如此,神名就更是要小心侍奉,不可亵慢了。以色列人的上帝的圣名,传世经文用四个希伯来字母YHWH表示。圣名至圣,摩西在西奈山颁布十诫规定,“不可妄呼”(《出埃及记》20:7)。相传第二圣殿时期(公元前537-公元70),只有大祭司每年一度,可以直呼圣名;就是在新年第十日,即赎罪日(yom kippur,公历九、十月间,犹太人最神圣的安息日,《利未记》23:26以下),大祭司进入圣殿尽头存放约柜的至圣所,或“上帝的居处”,为全体子民行赎罪之礼的时候。后来,圣殿被罗马军焚毁,大祭司制度不存,圣名如何发音,就失传了。不过圣名的缩略形式,作为词头或构词成分,依然保留在一些犹太人名和成语里。例如约书亚(yehoshua`),意为耶和华将要拯救,希腊语拼作Iesous,汉译:耶稣。 圣名既然禁止妄呼,经师遂以“我主”(’adonay)代替,婉称圣名;并在经文抄本上将“我主”的三个元音标于YHWH之下,作为避讳的提示。后世以这三个元音与YHWH拼读,便是圣名的传统念法“耶和华”(yehowah,首元音弱读,受首字母半元音[j]影响,a > e)。 圣名读作“我主”,至迟在公元前三世纪已是经学的正统。因为埃及亚历山大城的犹太学者译经,所传希腊文七十士本,圣名一律作“主”(kyrios)。之后,《新约》的作者们遵从七十士本,也以“kyrios”代表圣名。这是传统上各国《圣经》译本都避讳圣名,称上帝为“主”的缘起。 希伯来语《圣经》中,YHWH总计出现近七千次。除了上帝自称(“我是耶和华”),族长先知、王公百姓也都直呼圣名。可见原先是不忌讳的。一般情况,译文以“主”代替无妨,但有时会扭曲了语义与节奏。例如《创世记》十五章“肉块之约”故事:一日,圣祖亚伯拉罕忽然得一异象,听见上帝应许赐福。圣祖道:“我主耶和华啊!我都老了还膝下无子,你还能赐我什么”(15:2)?这句话如果避讳圣名,未免要叠起两个“主”字(如思高本:我主上主),或者改动原意(如现代本:至高的上主)。不但有失信达,读来还十分别扭。再如《出埃及记》十五章“凯旋之歌”:上帝分大海出干路,拯救逃离埃及的以色列人,然后卷巨浪淹没法老的追兵。摩西与子民献歌礼赞:“耶和华是战士,他的圣名叫耶和华”(15:3)!要是译作“主……名叫主”,就说不通:婉称并非圣名。所以思高本、现代本等旧译碰上这一句式,都只好破例,放弃避讳。 现代学术译本不再避讳圣名,通常念作“雅威”(yahweh)。但这“雅威”的发音只是语言学家构拟的“复原”,并无史料或文物的确凿验证(参见前文《上帝说:光》);对于学界之外《圣经》的普通读者,完全是一个陌生的名字,缺乏历史积淀的文学意境与宗教象征。用于中文,就更显得突兀了。所以我想,与其照搬生词,不如沿用约定俗成的译名“耶和华”(如和合本)。 耶和华为圣名,如上文所述,即以“我主”训读YHWH。这是一种起于宗教禁忌的希伯来构词法,经文里另有例证。《利未记》十八章“乱伦律”第一条:“自家儿女,不可当祭物烧献耻王,从而亵渎上帝圣名”(18:21)。“耻王”(molek,旧译摩洛)指迦南异教的冥王。冥王享童子祭,以色列人定居迦南后与当地部族通婚,曾效法拜祭,背弃上帝禁偶像的诫命,因而是耶和华眼里的大恶。大恶切忌直呼,遂以其辅音词根(mlk:王),插入“耻辱”(bosheth)一词的元音,读若molek:译作耻王,才能传达这名号的委婉和贬义。 《圣经》里的委婉语,就文体风格而言,还是关于性禁忌的最为复杂,修辞又极细致,译家万不可大意。这儿也举两个例子。 委婉语往往借助比喻,一般应尽量直译;但有些包含歧义或双关,则需要注释说明。例如,“亚当与妻子夏娃相认,夏娃怀孕,生下该隐”(《创世记》4:1);“该隐与妻子相认,妻子怀孕,生下以诺”(同上,4:17)。都是以“相认”(yada`)婉言同房。但是,《创世记》十九章“所多玛的末日”故事:所多玛的男人围攻罗得家,要他把留宿的两位客人(天使)交出来,“让我们认识认识”(yada`,19:5)。这里“认识”一语便是双关(译文重复,以示口气粗鲁)。因为接着,罗得开门出来,苦苦央求所多玛人“千万别干那种坏事”,一直说到愿意领出自己“还没有同男人相认”(即处女)的两个女儿,顶替客人,让暴民糟蹋(同上,19:8)。 前信论及,中文旧译的舛误,动词、动宾搭配和祈使句居多。此处亦不例外。委婉如“认识”,和合本的译者仍觉得犯忌、犯粗。于是把这样一句半文不白、莫名其妙的话,放在了那群暴民嘴里:“今日晚上到你[指罗得]这里来的人在哪里呢?把他们带出来,任我们所为”(《创世记》19:5)。而完成于六七十年代“性革命”之后的现代本(1979,译自英语今天本),则走了另一个极端:“他们喊叫罗得,问他:‘今晚住在你家里的那些人在哪里?把他们带出来!’所多玛的男子要跟他们睡觉。”干脆改写经文,把一句生动的人物对话变成译者的旁白去了。两种译法,都可说是“过度阐释”,失了禁忌/委婉语的分寸。 相比之下,西文经典译本大多直译。如七十士本:hina syngenometha autois:让我们同他们结识/认识。通行本从之:ut cognoscamus eos;路德本:dass wir sie erkennen;钦定本:that we may know them。什么道理呢?原来这动词的双关,是整个故事解经的关键,涉及所多玛人所犯的罪孽,亦即耶和华雷霆震怒,降天火毁灭全城生灵的原因。据上下文分析,原因大致有三:一、如上帝所言,所多玛“罪行累累,骂名实在太坏”(《创世记》18:20);而罗得接待的客人便是上帝派来调查真相的天使。二、所多玛人企图强奸罗得的客人,或威胁与天使交媾;按摩西所传上帝之法,男性之间无论合意交媾(鸡奸)还是强奸,都是“血罪临头”的恶行(《利未记》20:13)。三、所多玛人对天使无礼,践踏了主人待客的神圣义务。这义务在古代近东各地和地中海文明圈,都是由天神亲自维护,不容侵犯的。现代学界多数倾向于此说。据考证,经文里凡说到所多玛,总是当作腐败堕落、背弃耶和华之道的象征。具体视为鸡奸或同性恋(sodomita)的渊薮,则是教父们发端(如圣奥古斯丁《上帝之城》16:30)、流行至今的一种教会的解释(博思维,页93;详见《政法笔记·所多玛的末日》)。这样,不顾语境多义而简单译为“睡觉/性交”,就涵盖不了上述各种原因;不如直译来得含蓄。 上文《利未记》“乱伦律”,还有一句极重要但容易误译的委婉语。“同出一体者,你们不可亲近,不可裸露羞处:我是耶和华”(18:6)。“羞处”(`erwah),本义裸相,转指羞耻、不洁之物。《创世记》第九章“挪亚醉酒”故事(9:21以下):挪亚的幼子含见父亲酩酊大醉,光着身子(`erwah)倒在帐篷里,便跑去告诉两个哥哥。哥哥们“忙拿了件长袍,搭在肩上,倒退着走进帐篷给父亲盖上;他们始终背着脸,不看父亲的裸相”(`erwah)。两处“裸相”,七十士本作gymnosis,是直译;通行本译为“羞处”(verecunda)和“男根”(virilia),则是转义的理解。经文互训,可知律条“裸露羞处”一语,是近亲(“同出一体者”)之间性交的婉转说法。中文旧译,如和合本、思高本皆作“(揭)露下体”,略嫌直白。因为依照摩西之律,乱伦乃是“恶俗”或“恶心秽行”之首,一旦发觉即应除灭的死罪。故为子民宗教伦理上的大忌,须用婉称。所以,七十士本和通行本译作“羞处”(aschemosyne/turpitudo),以凸出“圣律”(因律文多处重复“我是耶和华”,习称“圣律”)的强烈的道德感情色彩,而不用“下体”之类虽然文雅却是道德中性的词汇。 有趣的是,“乱伦律”第三条禁止裸露“父亲妻妾的羞处”,和合本竟误作“继母的下体”(18:8)。或许看到第二条已规定不得污辱“亲生母亲”(18:7),传教士译者囿于一夫一妻制的思维定式,只能把“父亲的妻/妾”(单数)想象为“继母”了。思高本稍微细心,作“父亲妻子的下体”,但仍然容易与“亲生母亲”混淆,使读者忽略古代多妻制社会的禁忌,以及此类乱伦真正的危险,即对父亲和以父权为基础的家族制度的冒犯: “父亲妻妾的羞处[你]也不可裸露,那是你父亲的羞处。” PS. 昨晚大雪,两尺深。走去小电影院,来回一小时,权当锻炼身体。看了场最近热炒成功的《断背山》,上世纪六十年代两个南方穷苦牛仔同性恋的故事。其中一个迫于社会压力,当了有钱人家的上门女婿。不料,那富人家匆匆忙忙相中他这个卖苦力的“酷儿”(queer)是别有苦衷。镜头暗示,他的漂亮妻子和岳父乱伦,诞下的儿子不像父亲而酷似外公。“酷儿”牛仔非但未能逃脱血腥的歧视,反而身不由己堕入不幸的婚姻,帮富人遮了家丑。可惜,这一诡谲的情节只一笔带过,没有展开;结果人物就缺了心理深度,故事也云里雾里,变得拖沓无味了。可能因为瞄准的是奥斯卡大奖和票房收入,不愿触犯好莱坞的禁忌而只能投其“龙阳”之好吧。 弗洛伊德的看法,乱伦是一切禁忌得以成为禁忌的前提。事实上大约也是:在美国,其他性禁忌都可以来一番“革命”,改编为“政治正确”的娱乐——我们麻省的“同志”还赢了结婚的宪法权利(详见前文《她身旁的丈夫》)——只有乱伦这一条摩西之律定下的底线,始终是大众文艺和依其想象并运作其中的法治社会的禁忌。 二〇〇六年二月 博思维(John Boswell):《基督教、社会容忍与同性恋》(Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality),芝加哥大学出版社,1980。 弗雷泽(James Frazer):《金枝》(The Golden Bough: A Study in Magic and Religion), Touchstone, 1996。 [本文收于《宽宽信箱与出埃及记》]

冯象:第一个情人节

冯象:第一个情人节

宽侄: 情人节怎么来的,为什么叫圣瓦伦丁(St. Valentine’s Day)?这节日我初学英语的时候,也觉得奇怪——要不今天就谈谈这个,从它的名称说起吧。 西元三世纪,意大利出了两位同名的圣徒瓦伦丁,事迹相仿,都是为传教、行神迹治病救人而惨遭杀害。后来教会封圣,二月十四便是他们的纪念日(feast)。当然,殉道圣徒不可能充当情人节的花店、巧克力店和幽会小旅店的庇护,尽管店家好几个星期前就开始拿他们的名字大做广告。《华尔街日报》登了篇文章,说情人节私家侦探也生意火爆——天晓得多少“情人”为了“擒人”而一掷千金——赶得上中国的“二奶杀手”呢。 有一种流行的说法,情人节脱胎于古人的生殖崇拜和求偶狂欢。罗马人的风俗,二月十五庆祝牧神节(Lupercalia),到山洞前宰羊屠狗举行献祭。牧神(Luperci)人身羊足,由两名青年装扮:裸体,下身围山羊皮,额头抹上祭品的鲜血,跑遍全城,遇见女子,就举着山羊皮鞭追赶。据说这样可以为人畜与山林求得护佑(奥维德《节令记》卷二)。但是罗马皈依基督教以后,牧神的祭祀就逐渐衰落了。取而代之的是圣母洁净日(又名圣烛节),亦即欢庆婴儿耶稣满四十日,圣母与丈夫约瑟一起到耶路撒冷圣殿,循摩西之律(《出埃及记》13:2,《利未记》12:2以下),行产妇洁净之礼并赎回头生子的节日(事见《路加福音》2:22以下)。四世纪中叶,教会将圣诞定于十二月二十五日(儒略历的冬至,罗马皇帝原先拜祭的“无敌太阳”的生日),圣烛节便向前顺移至二月二日。 由此可见,牧神节一类古代民俗,跟圣瓦伦丁/情人节的传统没有直接的关系。 那么,好端端的圣徒纪念日,又怎会被世俗爱情“篡夺”了呢?据一些专家权威(包括我的导师班生教授)考证,这一蜕变极可能滥觞于十四世纪的英国宫廷。具体而言,现代情人节的基本元素,可以追溯到“英诗之父”乔叟(约1342-1400)为祝贺理查二世(1377-1399在位)订婚而作的一首梦幻诗《鸟儿议会》(1380)。此后,先是宫廷再而民间,才有了二月十四的各种爱情仪式的记录。 班先生现已荣休。从前他每年春季给哈佛的本科生开一门乔叟的大课,我给他做助手;二月中那一讲,题目便是《鸟儿议会》。所以情人节对于我,总是和班先生的音容笑貌,与六百年前那第一个情人节的故事,一块儿纪念的。 乔叟时代,梦幻(dream vision)属于时髦文章,主题则多为讽喻爱情。《鸟儿议会》开篇一段独白,便是感叹爱情带来的“可怕的欢愉”。诗人性喜读书;此刻,随手翻开一本古书,西塞罗《席庇欧之梦》,却得了几分慰藉:青年席庇欧梦见祖父(罗马名将Scipio Africanus,公元前235-183),随老人一同上天,讨论历史跟哲学。回望人世,一个小小圆球,相对于广袤无垠的九重天宇、星空的和谐运转与玄妙音乐,真是微不足道! 天色渐晦,书上的字模糊了。虽然参悟了些许人生的哲理,诗人依旧心绪纷纭。忽然,床头一个魁伟的身影,竟是席庇欧老人!老人催他起身,引他到一座绿石墙围起的花园门口。只见门楣上刻了两道铭文,一道金字,答应医治爱情的创伤;一道黑字,预言爱人的冷漠拒斥。诗人吃了一惊,正在犹豫,老人从背后一把将他推了进去。 原来这是维纳斯的园子。处处花香鸟语,美不胜收。诗人一路欣赏,经过小爱神丘比特和同伴嬉戏的树下,来到一座铜殿跟前。立刻有好些妖冶的女子聚拢来跳舞。推门入内,殿上黑黑魆魆的,过了一会儿才看清楚:一张纯金大床,帷幔半开,维纳斯躺在那儿,上身一丝不挂;四下暗影里,全是古往今来毁于爱欲的男男女女的画像。吓得诗人赶紧退出门去。慌慌张张往林子里跑,却遇上了一位雍容华贵的女神——司婚姻生育的“自然”(Natura pronuba et procreatrix)。 女神告诉诗人,她作为“天主的代理”,今日要主持一场鸟儿的盛会:圣瓦伦丁节鸟儿春情初动,依照自然法则,都要飞来这儿求偶配对。诗人四下望去,果然,青草丛中绿树枝头,叽叽喳喳挤满了大大小小的鸟儿。而且跟人类一样,也分了等级:游猎蓝天的鹞鹰仿佛贵族骑士,捉虫子的燕莺位居其次,之后是天鹅苍鹭等水禽,最卑贱的是在地下啄谷粒的鸡雀。 时辰一到,女神领出一位公主般天生丽质的鹰姑娘(formel):求婚的听着,请依次上前,表达爱慕之情!第一个求爱的是鹞鹰的王(royal tersel),他按宫中的礼节向鹰姑娘鞠躬:我心上的爱人不是伴侣(fere),而是我的至尊的夫人(soverayn lady),就是女神您手上那位美人!我要归顺她,永远侍奉她,若能求得她的芳心眷顾,就是粉身碎骨,我也心甘! 鹰姑娘听着,羞红了脸,仿佛一朵夏日映照的玫瑰,越发楚楚动人。 “慢着!”急冲冲跳起一匹黑鹰,“圣约翰为证,谁也没有我爱她爱得真切!这话要是有半点虚假、妒忌生非,损了爱人的荣誉,我情愿吊脖子死掉!”话音未落,自树梢飘下一头温文尔雅的秃鹰:“虽然不能像前面二位那样,吹嘘自己的爱情长久侍奉殷勤,但是我,为心中苦恋着的爱人憔悴,已经二十个冬天!” 鸟儿们听了,顿时闹成一片,唧唧啾啾:到底鹰姑娘该接受哪一位仰慕者,看爱情还是看地位?倘若鹰王被爱人拒绝,他另行择偶好呢,抑或坚持爱情?女神见状,命四个等级各自推选代表,组成议会,展开辩论。 于是,骄傲的游隼(faucoun)作为贵族议员首先发言:“三位求婚者互不相让,如果按老规矩办,只好决斗了。”“对呀!”众鹞鹰兴奋了。可是游隼连连摇头:“错啦,各位大人!为了天空的秩序,个人意见是,在姑娘中意的条件下,应当让爵衔血统最尊贵的那位优先!” 这边厢水禽们一阵喧哗,鹅婶儿拔了头筹:“别吵别吵!咱实实在在,长话短说。要是让我来出主意,就算他是我兄弟,我也说:除非人家肯爱,不然你另娶一个得了!”“嘿听,”传来白尾鹞(sperhauk)尖利的嗓音,“鹅娘们的好主意,哦哦哦,多聪明!”青草丛中哄然大笑。 “不,上帝不许!”忠贞的斑鸠(turtle)气白了脸,从啄谷粒的行列里直起身子,“就算鹰姑娘不愿答理,人也不能变心哪!换成我,我可不爱听那种下流主意;爱情,就得一生一世……”“嘎嘎,笑话!”鸭姐儿插嘴,“这是哪门子的理?人家没有意思,黏她干吗?”鹅婶儿接过去道:“说得好,鸭姐儿。上帝知道,天上恁许多星星,不止一对哩!” 游隼心里十二分的鄙夷:这些粪堆里钻出来的可怜家伙,也懂爱情!那边厢“咕咕,”布谷(kokkow)先生代表捉虫子的兄弟们举起翅膀,“我呀,只要我家那口子少折腾就好”——布谷太太老把蛋下在邻居窝里——“我不管你们要嚷嚷多久!随他们去,独身主义有啥不好?” 就这样,议员们一个个慷慨陈词,旁听席上叽叽呱呱,乱作一团。直到女神喝令安静,请鹰姑娘表态,究竟要谁:“假如我叫‘理智’而非‘自然’,我就建议你考虑鹰王。道理么,方才游隼讲得明白。”可是,鹰姑娘没有服从理智。她拿不定主意,怯生生望着女神:这是我的终身大事,能不能延期,让我好好想想?慈祥的“自然”同意了,令三位求婚者耐心侍奉爱情,明年再来。随即宣布:全体自行择偶! 那一天,林子里鸟儿结对成双,并翅交颈,尽情欢乐。末了,他们谢过女神,唱着带叠句的法国歌儿(roundel),绕着林子飞呀飞呀,越飞越高…… 诗人醒来,书页上躺着一缕晨曦。 窗外,叽叽喳喳,谁在说话?啊,圣瓦伦丁! 打那天起,世界悄悄地变了。起先,藉着乔叟一梦,一部如梦的诗章,英国文学从鸟儿那里学来了一样精致的宫廷爱情(fin’ amor)。而后,一种新的风气慢慢蔚成,传播开去:小鸟的欢歌孕育了一个人类的爱情节日。 二〇〇六年二月十四,原载《南方周末》2006.2.23 乔叟:《全集》(The Riverside Chaucer),第三版,Larry Benson主编,Houghton Mifflin, 1987。 [本文收于《宽宽信箱与出埃及记》]

冯象:海枣与凤凰

冯象:海枣与凤凰

宽侄: 临出门收到你的习作,恰好让我们在飞机上轮着读,比看好莱坞电影有劲,谢谢!伯母说个别论断的分寸把握似有瑕疵,提了意见,附上供参考。 文章之道,熟能生巧;但又不能太巧,流于雕琢或圆润甜腻(那是浮华时代的通病)。要注意保持并锤炼一种朴素自然甚至粗犷的风格。只有个性化的不驯服的文字才是有力量的,而力量是艺术丛林的基本法则,没有例外的角落。所以我不改你的文字,让你慢慢领悟。 至于论说或思维的精确,可以通过翻译来训练。不知你注意没有,现代汉语文学的主将多也是出色的译家,这恐怕不是巧合。 太平洋上空还看了一本《后现代圣经文选》。内有一篇讨论德国批评家本雅明(1892-1940)的翻译理论,讥讽“启蒙/现代主义”的立场是:意义像条鱼,翻译便是将它从这文本捕来放进那文本里去。而本雅明认为,文本的意义不可能一网打尽;毋宁说语言是原意之“真谛”的牢笼,翻译则是译文与原文两个文本间的对峙。通过字对字的冲击(直译)打破语句之墙,解放那被囚禁的“真谛”,将它再现于文本之间。所以伟大的翻译,例如马丁路德的译经,乃是一“再造原意”的历史事件,充满了“令人战栗的奥秘”(mysterium tremendum)。你看,说得多有诗意!由此想到,翻译可刺激想象训练思维——本雅明是认认真真译过诗的。 翻译视为“对峙”,等于说译文有独立于原文的价值,是文本呈现“真谛”于其中的那个意义世界的一扇门。换言之,翻译不仅使译文与原文对峙,而且还冲击了先前的一切译本,因为“真谛”的牢笼是原文与旧译一道看守的。于是,考证名物、辨析误译也可看作这场对峙的一翼了,如上回讲传教士母语不精,纸草变蒲草的闪失(见前信《传教士“七月流火”》)。我这儿再举一例,仍用《圣经》里常见的一种植物:海枣。 海枣(希伯来语:tamar,希腊语:phoinix)又名椰枣、波斯枣,是产于近东和北非的常绿大乔木。“羽状复叶丛生在茎端。浆果长椭圆形,形似枣子,可鲜食或作蜜饯……由茎浸出的液汁,可制砂糖或酿酒”(《辞海》海枣条)。经文中多有描述:如摩西率以色列子民出埃及,到叶林绿洲安营,那里有十二股清泉和七十株海枣(象征以色列十二支族、七十长老,《出埃及记》15:27)。又如以色列人渡约旦河攻占的迦南重镇耶利哥,多海枣,称海枣城(《申命记》34:3)。海枣还是以色列的诗意的象征(《以赛亚书》9:13),节庆与和平的标记,如住棚节子民折海枣枝、柳枝敬拜上帝(《利未记》23:40)。《新约》记载,耶稣骑驴入圣城,百姓手持海枣枝(ta baia ton phoinikon)向“以色列的王”欢呼(《约翰福音》12:13),更是脍炙人口的一幕。 可是,和合本等中文旧译把海枣一律误作“棕榈”或“棕树”。我查了一下,这洋相应也是肇始于传教士译经误读钦定本;不求甚解,把palm tree等同于中国南方常见的棕榈了。英语palm可泛指棕榈科(palmae)树木,包括棕榈、椰子、槟榔、油棕、海枣等。但钦定本说到palm,都是date palm的简称,即海枣(《牛津大词典》palm条)。棕榈另有希伯来名deqel,但不是《圣经》词汇。所以,这误译只能出自对钦定本而非原文的误读。 和上次一样,我给你讲一点历史语言学知识吧。海枣的拉丁学名叫phoenix dactylifera,源于希腊语,意为“结枣的腓尼基树”(以产地命名,犹如英语china,瓷器;希腊人称迦南/古巴勒斯坦一带为腓尼基,Phoinike)。希腊语“枣”(daktylos,本义手指,转指海枣),经由拉丁语(dactylus)传入欧洲中世纪俗语,英语“海枣”的词源便是(符号“>”表示语词演化方向):古普罗旺斯语datil > 古法语date > 英语date,海枣。 或许你注意到了,海枣那借自希腊语的学名像是英语的“凤凰”(phoenix)。不错,“凤凰”也来自希腊语,直译“腓尼基鸟”,与海枣是同一字。当早期基督徒听到福音书上说“海枣枝”和“以色列的王”的时候,在他们心里,是要把海枣与复生的凤凰,与腓尼基/迦南即以色列的福地,以及救世主的来临,他们的全部希望,都系在一起的。但他们绝不会想到棕榈。 上文提及马丁路德(1483-1546)。译经之初,他的希腊语和希伯来语造诣未深,困难不少;但他刻苦好学,天资极高。当时荷兰大学者伊拉斯谟(约1467-1536)刚校订了希腊语《新约》,并以拉丁文译注,路德从中获益良多,尽管伊氏是他最厌恶的论敌之一。当然,《新约》的内容他是烂熟于心的,仅用十一周就完成了德文初稿。但整部《圣经》前后持续了十二年,边学边译,修订达十一次之多,直至逝世。他除了钻研原文,还写信虚心求教,包括德语表达的问题。因为他长期在寺院生活,不熟悉百姓的生活语汇,而经文里有许多牧民、农家和商人的故事。天道酬勤,一五二二年九月他的《新约》问世,初版三千(一说五千)册立即售罄,当年十二月重印,尽管书价相当于一匹好马。路德译经的直接目的,是要揭露罗马教会的腐败,驳斥官方学说而重现经文的“真谛”。而上帝之言一旦从教士的专利变为芸芸信众自由意志的“拯救史”(Heilsgeschichte),宗教改革就此发轫,欧洲分裂,高地德语(现代标准德语)率同德意志民族意识巍然崛起:“再造原意”果然是“令人战栗”。 PS. 我读的是已故马瑞思(Richard Marius)老师的《路德传》(1999)。马老师生前为哈佛的学生写作总教习兼剧院顾问,在英语系则讲授马克吐温和福克纳。永远打着领结,彬彬有礼,一派南方(田纳西州)绅士风度。他是希腊裔,早年曾钻研神学,当过浸礼会牧师。后来进耶鲁读文艺复兴史博士而激发了学术兴趣,生活因此转向,终于以两本探究伟人性格与信仰历程的传记《莫尔传》(1983)和《路德传》享誉学林。 二〇〇五年十一月,原载《南方周末》2006.1.26 焦布林(David Jobling)等(编):《后现代圣经文选》(The Postmodern Bible Reader), Blackwell, 2001。 马瑞思(Richard Marius):《路德传》(Martin Luther: The Christian Between God and Death),哈佛大学出版社,1999。 本文收于《宽宽信箱与出埃及记》

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