刘皓明

刘皓明:里尔克对当代中国文学和汉语语言的意义

刘皓明:里尔克对当代中国文学和汉语语言的意义

文汇报记者 李纯一 什么是好的诗歌?不在于意象的堆砌,而在于句法和词法。真正高明的才华应该有一种自觉,被束缚在一种纪律里,因为只有纪律才让它显得更紧绷有张力,更饱满有生命力,成为一件经受了锻造的艺术品。对句法的推崇,也曾是中国传统诗歌的一部分,只是近几百年来被意境说替代了,我们今天几乎完全无视句法的存在和作用,甚至在评价西方诗歌时,也把朝向这种意境审美的归化作为最高标准。 现代派出现之前,西方传统的诗歌在体裁和语言风格上可以分为两大类。一类是源自希腊罗马的古典传统的诗歌,用高度屈折形态的语言写就,形式十分严格,风格大多崇高、节制,充满分层复句结构。一类是源自中世纪的宫廷、民间乃至异域文学的诗歌,形式相对宽松,除商籁体和亚历山大体之外,大多并无严格的格律,风格更为活泼、简朴,多简单句并置句法,离近代口语更近。 20世纪颇有争议却又极具吸引力的奥地利诗人里尔克(Rainer Maria Rilke,1875—1926)在创作中期之后才接触德国诗歌传统,此前他是以“世界通用句法”写诗的。但在1910年后他通过对以歌德、克洛普施托克、荷尔德林等德语诗歌传统“补课”式的阅读,学会了使用浑圆句(Periode)的复杂句法,语言风格从光滑转为艰涩,从短小精悍转为繁复,后期创作的《杜伊诺哀歌》(Duineser Elegien)成为他的代表作。

刘皓明:谈谈数字化书写

刘皓明:谈谈数字化书写

书写方式在文学乃至文化形成中所起的作用,可能至今还没有得到充分认识。在书写方式已经进化到数字化的今天,我跟用中文写作的绝大多数人一样,直接在键盘上输入汉字。比起中文计算机化的初期,现在的输入法使用起来方便了很多。但我恐怕这样的方便主要来自计算机整体技术水平的提高——处理器的速度、内存的扩大等等——而不是输入法本身有了多大改进。我甚至觉得,这几年各种中文输入法在语言水平上不进反退,以至于如今坐在计算机前写作就像从塌方的房子里搜寻财物,灰头土脸,费力地拨开错字的瓦砾和脏话的污秽,把埋在里面的东西刨出来,然而无论怎样擦洗,遭此劫难的幸存物上还是有污渍。

刘皓明:再评王佐良译《荷尔德林诗集》

刘皓明:再评王佐良译《荷尔德林诗集》

我最近的书评《失控的文化生产过程——评人民文学出版社2016年版〈荷尔德林诗集〉》(载2016年6月3日《文汇学人》)从所评的书中举出的例子都是诗人荷尔德林后期作品中的赞歌体裁作品(Oden)。对于该书中包含的诗人其他后期作品,我说“读者可据[拙著2009年版《荷尔德林后期诗歌》]以自行研判人文版《荷集》这一部分译文的正确性与准确性”。我那样说既是出于对读者判断力的信任,也是为了在有限的篇幅里更有效地讨论该书的质量。然而在书评交稿之后,我继续查看王佐良先生这部译作时,却越来越清晰地意识到,我对读者的信任和对书评篇幅的考虑令我忽略了对译者学术品格可信度的考察:在德语水平不足的问题以外,译者王佐良先生的学术伦理水平也有理由让人怀疑。

刘皓明:失控的文化生产过程——评人民文学出版社2016年版《荷尔德林诗集》

刘皓明:失控的文化生产过程——评人民文学出版社2016年版《荷尔德林诗集》

十多年前,在一篇荷尔德林中译本的书评中,我曾说过,从翻译和研究的角度看,荷尔德林是德语诗歌史上门槛最高的诗人,一是因为这位诗人最成熟期的作品中有丰富的对西方古典和圣经的指涉和借用,二是因为他的德语有意吸收了古典语言的词法、句法和风格因素,只学过现代德语而没有西方古典语言知识的人,往往不能或者不能充分理解他的诗歌语言。在那篇书评发表之后的十馀年里,包括我自己翻译在内的荷尔德林诗歌的中译本已经出了至少四种:拙译之外,分别是先刚先生、林克先生和顾正祥先生的选译本,使得中文世界的读者终于能够比较广泛地读到这位最重要的德语诗人的诗歌作品。不过这几部译作都只包含诗人部分而非全部诗歌作品,要么是林、顾二先生选裁范围不限的选译本,要么是先刚先生和我自己的依据时期和体裁选裁作品的译本,总之直到最近,还没有一部包括诗人全部或者几乎全部诗歌的译本。当不久前看到北京的人民文学出版社即将出版一部声称 “收录了荷尔德林绝大部分诗歌”(见该书的“内容简介”)的译本时,我以为这一状况大概就要结束了。然而在实际看到由王佐良先生翻译的这部诗集之后,我意识到译者和出版社的宣传词是需要暂时悬置的。

刘皓明:雅典与梭伦:评柯素芝《出世与神情:西王母在中世纪中国》

刘皓明:雅典与梭伦:评柯素芝《出世与神情:西王母在中世纪中国》

Suzanne Cahill, Transcendence and Divine Passion: The Queen Mother of the West in Medieval China, Stanford University Press, 1993. 到西安必登大雁塔。初唐时期留到今天的人造地面结构本来就屈指可数,而它们中间,恐怕没有哪个比大雁塔更人文荟萃了吧?要说能在长安这样的都市屹立一千三百多年而不倒,实在不是易事,因为就算能历尽乱世的兵燹劫掠而幸存,却保不齐躲得过“盛世”的拆迁;就连自然风景,不也早已因过度开发超限承载而疮痍满目、面目全非了吗? 登上大雁塔,自然要吟咏杜甫的名作《同诸公登慈恩寺塔》: 高标跨苍穹,烈风无时休,自非旷士怀,登兹翻百忧…… 塔内确也未敢有失风雅,应景地悬挂着这首杜诗及其唱和之作的今人抄卷,只是那字写得实在比北京地下过街通道里立在地上的“收购药材墨盒”的牌子上的字好不了多少。在这种旅游热点,没有挂出像“和谐号”那样用电脑打的“书法作品”,就已经很不错了,不好奢望的。 大雁塔本名慈恩寺塔,慈恩寺是唐高宗为纪念其母长孙皇后、唐太宗之妻修建的,高僧玄奘曾在慈恩寺里奉勅译经。现存寺塔为武后时所重建,虽经后来历代修缮,却仍属为数极少的现存唐代地面结构中最著名的一个,是中古建筑史的活标本。这个凝聚了唐代政治、宗教、思想和物质文化的地面结构,尤其因杜甫《同诸公登慈恩寺塔》而成为唐代文学的一个坐标,这不仅是因为杜甫的诗写得好,还由于当年同杜甫一起登塔并唱和的“诸公”——高适、岑参、储光羲、薛据——的诗作也一一尚在。翻阅《文苑英华》,看到这首杜诗同其唱和之作被放在一起,读者仿佛能看到天宝十二年秋(西历753年)的某一天,这几位诗人在慈恩寺兴会的场景。因此除了文学价值之外,这组诗还有极高的史料价值。上个世纪末以来人文研究界时髦搞所谓物质文化(material culture)和公共空间,像杜甫高适岑参等人登慈恩寺塔的唱和之作,可以是这类研究的绝妙素材。

刘皓明:《小批评集》

刘皓明:《小批评集》

刘皓明:《小批评集》,南京大学出版社2011年。ISBN: 9787305084478 内容简介 本书收集了作者自1994年以来用中文发表的大部分学术随笔和评论,依照文章的主题分为七部分:一、西方古典文学;二、英国文学、现代德语文学与艺术和西方文学主题史;三、欧洲特别是德国十八世纪的思想与文学;四、西方语文学史;五、古希腊哲学;六、近现代中国文学与文学语言;七、当代中国文化评论。 本书所包含的文章涉及西方古典文学、特别是古希腊和古罗马诗歌,古代哲学,英国文艺复兴时期和浪漫派时期诗歌、德国古典哲学和浪漫派诗歌,现代德语文学和哲学、现代美国诗歌、西方语文学的历史、西方汉学史、西方音乐、当代中国文化乃至电影研究,运用和讨论了德意志观念论、存在主义、阐释学、结构主义、解构主义、心理分析等哲学和文学理论;文章的不同主题反映了作者广泛的学术兴趣和渊博的学术背景,同时也勾画出作者作为一个学者的学术和思想发展过程,展示了作者在思想观念和治学方法上对康德、黑格尔、尼采、伽达默尔、弗洛伊德、海德格尔、福柯、德里达、库尔修、奥尔巴赫、哈·布鲁姆、乔·哈特曼等人的继承与批判。这些文章文笔优美而缜密,论事深入浅出,具有很强的个人风格,不少文章在最初发表后一直广为流传。 本书既面向文学、哲学和文化研究的专业研究者,也适合大学本科及以上的学生阅读;既有专业的学术深度,又有一定的趣味性和可读性。

刘皓明:《荷尔德林后期诗歌》评注卷后记

刘皓明:《荷尔德林后期诗歌》评注卷后记

刘皓明:《荷尔德林后期诗歌》文本卷和评注卷。上海:华东师范大学出版社,2009。 《荷尔德林后期诗歌》文本的翻译以及与之相伴的评注卷的写作,始于2005年秋。这个研究项目是我长期以来对德意志观念论、德英浪漫派诗歌、乃至西洋古典诗歌和哲学研究的小结。关于文本部分的选录标准和体例安排,我已在文本卷的“凡例”和“前言”里做了交代,这里仅就评注卷做些解释。 作为同文本卷相辅相成的研究著作,《荷尔德林后期诗歌》评注卷采用了对文本卷所包括的诗歌章句的注疏与通解相结合的方法,并用若干更全面的长篇论文,把对诗歌章句的解读贯穿起来,并把它们放置于更大的思想史背景中,以期形成一种从语文学到诗学、再到哲学和神学的过渡。评注卷中对章句的注疏和通解,是建立在我所能看到的迄今为止出版的几乎所有荷尔德林批评成就之上的。故这一部分有“集解”的意味,只是在体例上,为了限制已经很大的篇幅,不严格采纳我国古典文学注疏中“集解”的体例,而是在各篇后的“文献”部分指出和承认前人的研究成果。概括地说,前人和当代学者的研究成果,凡涉及基本事实的,例如指出没有争议的典故或指涉来源,历史背景,生平资料等,本书一般不会指名道姓地提到首先指出这些事实的学者;对于已为学界普遍接受的对诗人作品的基本解释,也不提最初发表这种解释的学者。只有在解释有争议或者我认为观点有特殊的见地或者观点可备一说、但不完全无疑的时候,才会提到诠释或观点的作者。我自己的见解,无论是辨认具体的典故出处,还是更一般的解读,一般均融入全书各部分中,并不一一标明。概括说来,除了在文本勘读方面有所发明外,在纯粹的历史语文学研究方面,我个人的贡献较多较集中的地方,除了所有涉及汉语语境与资源的那些方面之外,主要在于对诗人作品与莱辛、厄廷格尔、雅各比、赫尔德、克洛普施托克、席勒、黑格尔、谢林、施莱耶尔马赫和弗·施莱格尔等同代作家作品之间呼应的识别和阐发,其次也在于彰显、发明和诠释那些为批评家们忽略的圣经和希腊古典指涉。但是作为自成一体的著作,全书的诠释角度、理论构架和对材料的择汰取舍,当然完全是我个人的。此外,为了创造一个多维的展示空间,我还特地在本书中加入了音乐成分。用有关的德国古典音乐来辅助阐释本书的内容,完全是我个人的尝试,是我长期涉猎德国古典音乐的一个结果。在注疏部分里,特别应该说明的是,书中个别地方援引了中国古典著作,这样做有些时候是为了标明《后期诗歌》翻译所利用的汉语语言资源,有些时候是因为涉及地理、历史或名物的考证,另一些时候是为了对同中国自己传统中某些概念似乎相近的西方概念进行辨证,然而,没有任何时候是为了要证明中西传统之间的所谓“契合”,或是为了要“贯通”中西。此外,书中对西方经典的引用,除圣经外,绝大多数情况下没有利用现存中译本。这是因为许多引文有特定的语义与其他侧重点,不一定总能在现存的译文中得到充分反映。而要将现存译本拿来一一比较评论,则难免会令全书显得芜杂,也会偏离本书的主题。

刘皓明:“可怜的荷尔德林!”——评戴晖译《荷尔德林文集》

刘皓明:“可怜的荷尔德林!”——评戴晖译《荷尔德林文集》

  只因道听途说的谣传,便把某西洋诗人树为偶像,进而自做姿态,以那偶像或偶像的大祭司自居,恬然配享于为那诗人修造的大雄宝殿:一个世纪以前,苏曼殊就这样被供奉成拜伦的佛前童子;近一个世纪后,某个自杀身亡的写诗的青年,则更聪明地借了比拜伦远为明亮的荷尔德林的光环。但相形之下,拜伦却要比荷尔德林幸运得多,因为拜伦的主要作品,我们早就有了较为忠实的翻译,虽然他一度有的光环,反因此而黯淡了,以至于现在没人还相信自伤自悼、吃花酒、贫困、来往于佛俗之间的苏曼殊同跛脚、风流、富有、傲慢和精明的贵族拜伦勋爵,可有多少可比性。荷尔德林则不同。同实际参与了希腊反抗土耳其的独立运动、最后死在希腊的拜伦相比,只曾在诗歌和书信体小说《旭裴里昂》等作品中神游希腊的这位士瓦本诗人,尽管在我们这里光环一天亮似一天,然而直到今天,“偶”他的人们之所以对他顶礼膜拜,大多不是因为看了或看懂了他的作品,乃是由于道听途说:自杀的文学青年崇拜他、海德格尔谈论他,对一些人也许更重要的,是他最后居然精神失常了……   在真正严肃的了解如此缺乏、成规模的翻译基本不存在的情况下,由商务印书馆这样的大出版社出版一本自称研读荷尔德林多年的留德学者翻译的《荷尔德林文集》,本应如雪中送炭,可慰藉广大久闻这位晦涩诗人之名、却一直无缘与其作品觌面的读者的渴望之情,然而看了这本厚达500多页的文集,我怕大多读者同我的感受一样:那就是“失望”。      版本问题     研究荷尔德林,首先碰到的问题就是版本。除少数生前发表的作品外,荷尔德林的大部分作品,都是些反复涂改的手稿。这是阐释学上的噩梦:如果我们要找一个定稿,那么我们的编辑取舍原则,就要受制于对文本的阐释;而对文本的阐释,反过来又要求有一个定稿的设定。故荷尔德林作品的版本问题,是诗人研究中的核心问题之一。荷尔德林的全集,目前以两个版本最权威,但编辑的原则却截然相反:一是上个世纪四五十年代开始出版、由 F.Beissner 主编的所谓施图加特版,另一个是上个世纪七十年代开始出版、由..Sattler 主编的法兰克福版。但戴晖先生所据的底本,却并非这两者之一,甚至J.Schmidt编辑的德意志经典社的选注本(虽不权威,然有一定的创见),也不取,而选用了一个不被学术界承认的通俗本。据“文集”的序言称,戴先生在德国留学,研究的是荷尔德林,但在底本的选取上,却丝毫不见这一段训练的痕迹。      粗心之失   版本之外,最暴露其训练之不足的,是翻译的质量。先说明显的粗心造成的错译。   该书页99:“我找到了他,忠诚的姑娘”。“忠诚的”原文为teure,其意相当英文的dear;戴先生译为“忠诚的”,则是把teure误当成 treue了(这样的混淆不止一处);又“姑娘”的原文是Diotima,本是主人公所爱女人的名字,译为“姑娘”,不知何谓。又如页535之“金色的篱笆”,按原意应“金马嚼子”,戴先生却译“金子”为“金色”,把马的“嚼子”(Zaum)错当成了“篱笆”(Zaun)。又戴先生对“马”似颇有抵触的情绪,如页534中,有“一个人讽刺自己”这样的译法;其中“讽刺”的原文作spornen,其本义为“骑手用靴子跟部的马刺踢马肚子,使马快跑”,故原话的意思,是“鞭策自己”,故此“刺”非彼“刺”,这“鸭头”不是那“丫头”。类似的低级错误,书里太多,虽说是“粗心”,却也颇见戴先生德语训练的不足。

刘皓明:从字说到灵——对江弱水先生批评的答复

刘皓明:从字说到灵——对江弱水先生批评的答复

το γαρ γραμμα αποκτεινει, το δε πνευμα ζωοποιει. 因为那字是叫人死,灵是叫人活。 《林后》3.6 江弱水先生在《〈圣经〉、官话与“引车卖浆者流”》(《读书》2005.11:160-2)中对我为倪湛舸的诗集所作的序《圣书与中文新诗》(《读书》2005.4:80-85)提出指摘。其核心有二:一是说我的序中有史实错误,二是说我的出错,是想“蒙人”。江先生以“蒙人”这种恶语相加,我自不必降低到同样的水准与他理论;史实则有是非,而我却不以江的指正为是,不以我前文说的为非。 江先生对我史实方面的指摘可以概括为四条: 1.我序中应该引艾约瑟(J. Edkins)等十九世纪中叶翻译出版的蓝青官话本(即南京本)而不是和合本; 2.《约伯记》不是诗而我把它说成诗,并分行排印; 3.我把梁阿发当作艾约瑟的助手,犯了时代错误; 4.我引的和合本经文已经受了日文汉字借词的“污染”,故不能说明和合本语言的本土性。 下面就先逐项回答这四款指责。 圣经的版本 在那篇序中,我所引用的圣经文字,的确同于官话和合本。但我说像引文中那样的诗的语言“早在近半个世纪之前就已在汉语中产生”,并不错。首先,就和合本本身而言,和合本的正式颁布固然是在1919年,但是该本特别是新约部分的产生却远远早于这个时间:1897年就刊行过后来称作官话本的那个新约译本中的一些译文(《太》、《可》)。其次,就我所引用的旧约而言,在和合本的旧约出现之前,唯一的官话全本旧约是1874年出版的施约瑟(S.I.J. Schereschewsky)译本(京都美华书院版),这也正是我文中所指的译本(所以说在胡适徐志摩的白话诗出现“近半个世纪之前”)。 除了作为最早的官话旧约全译本这一事实外,施约瑟单独(不排除使用中国助手,详后)从希伯来文翻译的1874年版旧约,还具有当时其他译本所不具备的学术上的权威性和语言风格上的优点。因此无论作为最早的西方诗歌的白话翻译还是作为最早的受西方影响而产生的汉语自己的白话诗,其意义都是重大的。学术上的权威性这里不谈,语言上的优点则可以由这一事实来说明,就是后来的和合本旧约,在语言和译法上,同施译本十分接近。先以一段众所周知的散文经文为例,《创世纪》的开头(1.1-5),施约瑟是这样翻译的:

刘皓明:多余的诠释:海德格尔对荷尔德林诗歌的解读

刘皓明:多余的诠释:海德格尔对荷尔德林诗歌的解读

《伊斯特河》(The Ister)是一部由两个澳大利亚人(Daniel Barison 和 David Ross)拍摄的纪录片(2004出品),也可称“电影论文”。其主题建立在马丁·海德格尔论荷尔德林一首后期无标题咏歌的讲座上。这首诗编者们一般冠以“伊斯特河”(Der Ister)的标题。电影的主线,是对一两个法国哲学家等的采访,其中穿插以多瑙河(古称伊斯特河)沿途的风景和时事,以及对诗中涉及的历史的追溯。这些镜头用以印证和反思海德格尔的论著和荷尔德林的诗歌。 电影讲的是一个德意志哲学家对一个德意志诗人的阐释,但是两名盎格鲁—萨克森—犹太世界的电影作者,却几乎完全依赖高卢的哲学家作为采访的对象和解说人(此外只采访了一个德国电影制片人),这本身既是一种未曾自我意识的反讽,同时也表明了电影的角度、立场、观点和视野的取向乃至局限,更暴露了英语(乃至法语)世界在荷尔德林的接受与阐释上的偏差。我这篇短文,并不打算对这部电影做全面评论,而只想从其中的两个细节入手,来简要说明海德格尔对荷尔德林的阐释,是怎样一个麻烦而复杂的问题。 第一个细节:影片最主要的被访人和解说人,是一个名叫 Bernard Stiegler 的当代法国哲学家。他夸夸其谈,但内容多是老生常谈,其中他说了这么一句话:“没有海德格尔,荷尔德林永远进入不了哲学”。从电影看,除了一种爱夸大其辞修辞习惯,我看不出他冒出这么一句完全站不住脚的话,还有什么别的理由。历史研究告诉我们,早在海德格尔出生近一个世纪前,荷尔德林就已经进入了哲学,而且是介入了当时哲学的中心。在图宾根神学院上学时代,荷尔德林同黑格尔和谢林是同学和好友,攻读过康德、斯宾诺莎;后来又来到当时思想最活跃的耶拿大学,聆听费希特的学说,1800年前后,又深受施莱耶尔马赫的影响。这些耳熟能详的事实,Stiegler 想必知道。但他是否确切知道,近年来的研究表明(尤其是 Dieter Henrich),荷尔德林对德国唯心主义的形成所作的贡献,远较人们过去知道为大;特别其后期诗歌(指1806年精神失常前的最后几年),很多方面,实际上是与当代哲学家们的对话,特别是同黑格尔和谢林;荷尔德林的诗歌,大约是但丁以后最哲学的诗歌;诗歌以外,他还留下了一些重要的哲学论文手稿;专门出版哲学著作的汉堡的出版社 Felix Meiner,在其“哲学书库”里,就有一本收集了这些手稿的专辑。所以,说海德格尔是荷尔德林进入哲学的不二法门,纯属妄言。然而这种妄言,其实本于一种有严重缺陷的对荷尔德林诗歌的哲学解读。

刘皓明:代序或铭文

刘皓明:代序或铭文

À la place d’une préface ou plutôt un exergue 房间里同时进行着好几场谈话。香烟的青雾缭绕,飘散,直到积淀在头发里、衣服的纤维之间,刺激着眼睛,让灯下的一切更加模糊。啤酒已不那么凉了, 夜却渗透出越来越大的清凉。谈话的声音从喧哗和高昂低微下来,逐渐被越来越长的沉默间隔。只有欲望、野心、自得、迷茫和恐惧依然在不停地流动,在不知不觉中安排、塑造和决定每个在场的人分别的未来。 他们中间曾经有人试图为这样消磨的青春刻印不能磨灭的痕迹,这些暴露着他们的裸露的存在的时刻,日后是注定要被冲淡的、消失的——这个他们模糊地知道;因而就是在他们最忘我的时刻,也无法消除因此而生的焦虑。当体验让位给预期,当纯粹的在为对未来的忧虑所累,他们便开始离开现在,游离于纯粹的存在之外,延宕着,拖沓着,躲避着;而愚妄地企图固守那纯粹的存在者,惨遭灭顶之灾,跌落于时代的峰谷,在无底的深渊中湮灭,或者苟延残喘。 然而焦虑者们一直焦虑着,就是在纯粹的存在已经完全消失的延宕和掩盖的重重痂壳下面之后,也依然焦虑着。同纯粹的存在日益扩大的距离已经让这种焦虑变成了绝望,无望的绝望:缺乏自怜、自我英雄主义,甚至是麻木的绝望,绝望得甚至没有回忆。 然而就是这种绝望也是一个仿佛掌心的符号,据它可以追踪对纯粹的存在亲近过的痕迹,并以此确认归属和契同,在绝望中得到虚妄的异像中的友朋,俾能同凡夫俗子判然有别,一如犹大的吻。 我在攻读神学的倪湛舸的掌心看到了这样的暗号,就像托玛斯·曼的《浮士德博士》中Serenus Zeitblom 在Adrian Leverkühn身上看到的那样。因为正如神学院学生亚里德安首先是个音乐家,作为神学院学生的倪湛舸首先是个诗人。诗人的倪湛舸用笔记的方式记录下阅读中得来的吉光片羽,这些吉光片羽尤其因为受电影的表现方式的深刻影响而生异彩。电影提供给她感受和表现的方式,书籍提供给她思维的经纬,使得她年轻的生命能超越对存在的浅尝辄止的贫瘠,无需通过对市民社会作出哗众的反叛姿态,便能直接留下力图贴近本真的痕迹。虽然这些痕迹尚只是最初的痕迹,然而它们预示了这些痕迹将会由纹或璺形成文,乃至成锦:我等待着。而现在,喏,这就是她的第一疋:voilà! 原载于倪湛舸:《黑暗中相逢》,上海:三联,2004:1-2。

刘皓明:重访图宾根:荷尔德林与黑格尔寻踪

刘皓明:重访图宾根:荷尔德林与黑格尔寻踪

相隔四年,两次我抵达南德的士瓦本(Schwaben)小城图宾根(Tübingen)都是在黄昏。两次我都先是看到夕阳的余辉涂在新教神学会教堂(始建于一四七〇年)旧象牙色的石壁和主堂橘红色的瓦顶上。清爽的空气中袭来一丝凉意,市政厅(始建于一四三五年)前白日里熙熙攘攘市场上已是人声消歇,卵石铺地的曲折而陡峭的街衢与小巷此时也少有人迹。在图宾根读书并在此终老的士瓦本诗人弗里德里希·荷尔德林(一七七〇——一八四三)的著名的哀歌《饼与葡萄酒》(Brod und Wein,写于一八〇〇与一八〇一年之交)第一阕中描写的,就是近二百年前图宾根这样一个普通的傍晚吗?诗是这样开始的: Rings um ruhet die Stadt; still wird die erleuchtete Gasse, Und, mit Fakeln geschmükt, rauschen die Wagen hinweg. Satt gehn heim von Freuden des Tags zu ruhen die Menschen, Und Gewinn und Verlust wäget ein sinniges Haupt Wohlzufrieden zu Haus; leer steht von Trauben und Blumen, Und von Werken der Hand ruht der geschäfftige Markt. Aber das Saitenspiel tönt fern aus Gärten; vieleicht, daß Dort ein Liebendes spielt oder ein einsamer Mann Ferner Freunde gedenkt und der Jugendzeit; und die Brunnen Immerquillend und frisch rauschen an duftendem Beet. Still in dämmriger Luft ertönen geläutete Gloken, Und der…

刘皓明:启蒙的两难:康德

刘皓明:启蒙的两难:康德

康德在《何谓启蒙》(Was ist Aufklarung?)一文的开头给启蒙下了一个明确的定义: 启蒙是人从自我招致的依赖监护的状态(selbst verschuldete Unmündigkeit)中解脱出来。依赖监护是指人在没有他人指导的情况下没有能力运用他自己的理解力。这种依赖监护的状态是自我招致的。其原因不在于缺乏理解力,而是在于缺乏不要他人指导而运用自己的理解力的果断和勇气。Sapere aude!要敢于运用你自己的理解力!——这就是启蒙的座右铭。[1] 然而这个明确、乐观、令人鼓舞的座右铭只不过是康德对启蒙的全面看法的一部分。在这个绝对、看似单纯的座右铭背后,康德对于启蒙理论上的普遍性与其实际上的可行性之间的差距与矛盾看得十分清楚。在同一篇文章稍后的地方他说: 的确,如果自由得到保障,启蒙几乎肯定会随之而来。因为总会有一些独立的思想者,甚至在大众的那些现行的监护人(die Vormünder)中间就有这样的人,在他们解除了自身的依赖监护之轭后,将为一种理性精神做好准备,这种精神既尊重自己的也尊重他人独立思考的价值与 禀赋。特别是在这样的情形里:最初被这些监护人置于那种轭下并且后来一直被迫不能摆脱它的公众,当他们的某些监护人发现并非所有的监护人都有能力引导启蒙之时,已被这些[启了蒙的]监护人激发起来独立思考。培植偏见(Vorurtheile)是如此有害,因为这些偏见会到头来报复那些发现自己或他们自己的前辈曾是这种偏见的始作俑者的人。因此公众只能缓慢地达到启蒙。一场革命可能会颠覆个人独裁、贪婪或专横的压迫,却永远不会带来一场真正的思维方式的改革,新的偏见将会同旧的一样主导着不思想的大众。[2] 这段话虽然凝练得近乎晦涩,意思还是明白无误的。作为一种社会运动的启蒙(有别于个别人经由果敢等品质而独自达到的启蒙),由于发生在人类千百年来被迫混昧的背景之下,不会是一个干净整齐的事件。最可能首先达到启蒙的,应该是那些过去一直拥有监护他人特权的人,这一部分人出于对普遍启蒙的渴望,一方面教给大众启了蒙的思维方式,另一方面,作为一个后果,必然与那些未达到启蒙或反对普遍启蒙的一直拥有监护他人特权的人发生抵牾。启了蒙的监护人几乎不可避免地要利用他们想要启蒙的大众来反对反对他们从事启蒙的人。在这种利用中,启了蒙的监护人因而不可避免地为了要消除旧的偏见而培植新的偏见,以反对坚持旧偏见的人。作为结果,大众也许消除了旧偏见,但启蒙的目的仍不会达到,因为大众只不过是换了一副精神枷锁而已。

刘皓明:从夕国到旦方

刘皓明:从夕国到旦方

——纪念傅汉思(Hans H. Frankel,1916–2003)教授 拙文《从好言到好智》(《读书》2004年4月号,页77-85;以下简称“上文”)扼要地回顾了德语文化圈内从十八世纪末到二十世纪上半期,古典和罗曼语文学蓬勃发展的历史以及这种发展同哲学的关系,并大致勾画了作为精神成长过程的从语文学到哲学的运动。在这样一个历史和理论的回顾之后,让我再从传记的角度说明一下这个传统对西方汉学的影响,并以此纪念体现了这一传统及其朝汉学的转移的傅汉思教授。 从传记角度看,德国的古典及罗曼语文学家的组成有两个特别引人注意的地方,一个是世家多,例如上文提到的权威的品达研究著作的作者、普鲁士贵族乌尔里希·封·维拉莫维奇-摩兰道夫(Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf)娶了罗马史家蒙森之女,而他们的一个儿子提守(Tycho von Wilamowitz-Moellendorf)克绍箕裘,也是重要的希腊语语文学家,著有重要的索福克勒斯研究;另一个是他们中间有不少出色的犹太裔学者,上文还提到的奥尔巴赫就是其中最著名的一位。作为犹太裔德国人,奥尔巴赫在三十年代中期被迫加入了犹太裔学者的大流亡。他先是到了土耳其的伊斯坦布尔大学,就是在那里任教期间写下了《摹仿》一书;最后辗转来到美国,任教耶鲁,殁于1957年。 在德籍犹太裔罗曼语文学家中,奥尔巴赫也许是最有名的。但是兼备以上两个特点的德籍语文学者要数赫尔曼·傅兰科尔(Hermann Fränkel),著名的希腊语文学者。因为傅兰科尔氏既是一个语文学的学术世家,又是德籍犹太裔。傅兰科尔父亲马科西(Max)也是希腊语文学家;而他的内弟叫爱德华·傅雷恩科尔(Eduard Fraenkel,德文原文如此),是著名的拉丁语文学者,古罗马抒情诗人贺拉修研究权威。赫尔曼·傅兰科尔最重要的著作是《早期希腊诗与哲学》(Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums,初版1950),这是他移民美国后在斯坦福大学任教时用德文写的,在瑞士由发表了库尔修(E.R. Curtius)和奥尔巴赫的弗兰克出版社(Francke Verlag)发表。该书问世后旋即成为德国和北美大学研究院中关于希腊文学和思想史的不可或缺的参考书,地位几近经典教科书。傅雷恩科尔(Fraenkel)的名著则是他移民英国后在牛津任教时用英文写作发表的《贺拉修》(Horace)。《贺拉修》严格地说是一本评传式的著作,但是在博学、翔实、全面和精到各方面,一般的近现代人物评传很难望其项背。在材料的详尽和权威方面,它不啻是一部关于贺拉修的百科全书;而在诠释方面,它给任何想为诗人做笺注的人提供了所需的骨架。半是由于它是一个诗人的评传而不是一个时代的思想文学史,半是由于它是用英文而不是德文写作的,在上文中总结的德国语文学的五个特征中,《贺拉修》虽然具备其中的前四个,而第五个特征,即历史主义的世界观,却并不太明显。然而它的前四个特征依然标明了它对德国语文学传统的从属关系。

刘皓明:从好言到好智:德国的语文学传统

刘皓明:从好言到好智:德国的语文学传统

本文中将使用的“语文学”一词是对西文philologia的并不理想的翻译。Philologia的词根意义是好/hào/-言phileo-logos,在构词法上类似于我们通译为哲学的philosophia,其词根意义是好-知或好-智phileo-sophia。然而好言跟好智——或者说语文学和哲学——的亲属和平行关系并不只限于其类似的构词结构;好言和好智是西方人文传统互为作用、互为前提的两极。从好言到好智之间的跨度涵盖了西方人文传统的核心甚至全部,而从好言到好智的运动曾产生了这个传统的最强有力、最引人入胜、最深厚的内容之一。在近代,这种好言-好智传统尤其在德语文化圈内得到最令人瞩目的发展,取得了最伟大的成果。 要了解德语文化圈中的好言或语文学传统,原奥籍罗曼语语文学家列奥·施皮泽(Leo Spitzer)用英文写作的“语言学与文学史”(“Linguistics and Literary History”)一文可以当作一个导言。在该文中,施皮泽十分具体地回顾了他的学术训练经历:他在大学本科时期打下了一个坚实的古典语言的底子之后,决定献身于罗曼语语文学(romanische Philologie)、特别是法语语文学的研究。在德语国家和地区所谓的古典和罗曼语语文学机构,在别处会叫做古典语言文学和罗曼语语言文学系或所。所以施皮泽最初想要学习的,其实是我们通常所谓的法国文学。然而当他开始在研究所学习的时候,他要学的功课同他所喜爱的法国文学看起来几乎没有任何关系——他想要学的是以拉辛、莫里哀以及十九世纪法国小说为代表的文学,可他实际上不得不念的却是语言学: 当我跟我伟大的老师迈耶-吕卜克(Meyer-Lübke)修法语语言学课的时候,他没有给我一幅法国民族的图画,或是他们的语言的法国性质:在课上我们看到拉丁语的a依照无情的语音法则向法语的e移动(pater>pêre);我们看到一个新的变格系统凭空滋生出来,在这种系统里,拉丁文的六个格减少到两个,进而减少到一个——同时我们得知同样的暴力被施于其他罗曼语言,的确,被施于许多现代语言。在所有这些中有许多事实,而这些事实的建立过程中又有很大的严刻性,但是这些事实下面的普遍观念却全都很模糊。在拉丁语的发音或格拒绝滞留和安于本分后面究竟有什么奥秘呢?我们看到语言中不停的变化在运作,可是为什么?我很久以后才意识到迈耶-吕卜克只是提供了一个法语的前史(他是通过同其他罗曼语言的比较把它建立起来的),而不是其历史。他从不允许我们对一个现象在其平静的存在中进行反思,盯住它的正脸看:我们总是察看其邻居或其先例——我们总是往前后左右看。……为了说明一个给定的法文形态,迈耶-吕卜克会援引古葡萄牙文,现代贝尔加摩语(Bergamesque,意大利北部一省,引者注)和马其顿罗马尼亚语,德语,凯尔特语,以及古拉丁语的形态;可是在这种教学里,我的感性的、机智的、有纪律的存在了大约1000年的法国人究竟在什么地方得到反映呢?我们在对其语言的讨论中冷落了他;实际上,法语不是法国人的语言,而是彼此无联系的、分别的、逸闻式的、没有道理的许多演化过程的汇集:法语的历史语法,抛开其词汇材料,完全也可以是日耳曼或斯拉夫语的语法:它们中的变格变位式的抹平和语音演变完全也可以出现在法语中。(《语言学和文学史》Linguistics and Literary History. New York, 1948. 页2-3) 的确,这种枯燥的训练同我们通常所理解的文学、文学史和文学批评的距离似乎是十分遥远的,施皮泽承认自己曾一度因无法忍受这种枯燥而打算放弃学业。但是一点一点地,这种刻板枯燥的语言学训练渐渐揭示出其价值和意义:在对看起来似乎琐碎的语文学的钻研中,最终浮现出一幅更大的画面,用施皮泽自己用其母语德语所说的话来概括,就是“Wortwandel ist Kulturwandel und Seelenwandel”,——“词的变化就是文化的变化和灵魂的变化”(页8)。这是支撑着那个时代罗曼语语文学乃至古典语文学的基本信念和原则。施皮泽本人和他所属的那个传统的学者们正是依照这一原则通过对作品的词语细节进行风格学上的讨论、通过语言学达到了对文学史的认识和构建。对于施皮泽以及他所属的那个传统而言,这种从语言学或语文学到文学史、从词到魂的过程并不只是一个方便的、为长期的经验证明为顺手的技巧;在这种看似技术性的操作程序后面,有着一个更大的哲学问题和哲学关怀。对这个哲学问题,施皮泽本是这样表述的:

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