冯象:谁写了摩西五经?——《摩西五经》译序

冯象:谁写了摩西五经?——《摩西五经》译序

希伯来语《圣经》的开头五记,犹太传统奉为上帝之法(torah,本义教导);“上帝口传,摩西手录”,所以名之为《摩西五经》。

摩西五经摩西和佛祖、孔夫子、苏格拉底一样,是万世圣哲。但他又是勇敢的革命者和老练的政治家。经书上说,他发动奴隶起义,带领族人逃出埃及,流浪荒野,在西奈山立约教民,训练军事。几经挫折,最后走到约旦河东岸,击败当地土著,建立据点,获取给养,正准备渡河攻入迦南(巴勒斯坦古称),上帝却把他“召去”了:“耶和华的仆人依照耶和华的旨意,殁于摩押”(《申命记》34:5);壮志未酬,他没能踏上梦寐以求的“福地”。

然而摩西不愧为耶和华的先知。临终,他做了三件事:一是立助手约书亚接班,当着会众的面移交权力,以确保政治路线的延续(《民数记》27:18以下)。二是循祖制,以族长身份祝福以色列十二支族并预言未来(《申命记》三十三章)。第三,最重要的,就是将上帝恩赐的圣法逐条传授给子民,命其起誓,世代遵行。训示完毕,“摩西将律法(torah)写下,交给祭司……及以色列众长老,嘱咐他们:每过七年,到了豁免年的住棚节,当以色列全体集合于上帝耶和华亲选的场所守节时,你要向他们大声宣读此法。所有族人,包括男丁妇孺和各城客籍,都要召集起来聆听”(同上,31:9以下)。“就这样,摩西将律法一字字(dibrey hattorah)写在书卷上了”(31:24)。

按上下文的逻辑,此处“律法”应指先知的遗训(debarim),即《申命记》的主要内容,而非全部五记。但是古人相信,圣书一字一笔皆蕴含无穷启示;在经师们看来,倘若“遗训”跟“五经”用了同一个“法”(torah)字指代,上帝的意思,便是要摩西手录《五经》,并且他确实那样做了。

于是《五经》归了摩西名下。基督教继承这一传统,也奉《五经》为摩西的“律法”(希腊语:nomos,如《约翰福音》1:45,《罗马书》10:5)。因为耶稣曾明确表示:“你们如果信摩西[之律],就必然信我,因为他写的就是我”(peri gar emou ekeinos egrapsen,《约翰福音》5:46;旧译不通:“因为他(书上)有指着我写的话”)。还说:莫以为我是来废除律法或先知的,我来不是要废除,而是要成全。阿门(amen,本义坚定,此处为语气词,表示强调;旧译“实在”)我告诉你们:即便天地灭了,这律法也不会少掉一点一画,定将全部实现。所以谁若违背这些诫命中哪怕最小的一条,还唆使人效法,他在天国就会被叫作“最小”;但如果好好遵行、教人信守,在天国他就要称为“伟大”(《马太福音》5:17以下)。

“摩西手录”的信念,一直到十七世纪,启蒙理性和现代科学兴起,才渐渐动摇了。据说第一个提出质疑的,是英国思想家霍布斯(1588-1679)。接着,荷兰犹太哲人斯宾诺莎(1632-1677)又发现不少问题(布鲁姆、罗森堡,页20)。为此(以及别的出格言论),俩人大大得罪了教会而饱受攻讦,成了基督教和犹太教的“异端”、“背教罪人”。但欧洲学术从此跨越了神学的樊篱,能够理性地思索提问了。比如,经文为什么多处重复讲述同一事件,包括摩西本人的经历,情节却每每抵牾?一些赞誉先知的文字,如“摩西这人极为恭顺,世上没有人及得上他”(《民数记》12:3;“恭顺”,旧译皆误作“(为人)谦和”,详见拙著《宽宽信箱·哪怕摩西再世》,北京三联待出),分明是旁人或后人的评价;耶和华“极为恭顺”的忠仆,他怎么会自夸?结尾记载先知去世、安葬和族人举哀、拥戴约书亚的情形,假如也说是摩西的手笔,就太玄虚了。

这些“破绽”,其实古代的经师也都明白。不过他们另有一套圆解的说法,例如《巴比伦大藏·末门篇》讨论圣书传世,有这么一段问答(14b):

问:[圣书各篇]是谁记下的?
答:摩西写了自己的书[即《五经》],以及巴兰和约伯的部分。约书亚写《约书亚记》与《五经》[结尾]八节。

结尾“八节”,即《申命记》末章“摩西便安息了”(34:5)以下几段文字。归于约书亚所记,看作族人对先知的追念,跟“摩西手录”的篇章分开,就容易“说得通”了。至于八节之前的重复、矛盾之处,则可通过循环解读,阐发其中的微言大义(见《宽宽信箱·通天塔的教训》)。

十九世纪历史语言学的长足进步,奠定了现代“圣经学”的第一块基石(第二块是考古学)。代表性的一项成就,便是两位德国学者对《五经》作者与文本源流的考释。他们的学说,虽然一直有人提出质疑和修订,迄今尚无更加合理而有说服力的替代理论;因此学界引为通说,并以其姓氏命名,称作“格/威氏[片断汇编]假说”(Graf-Wellhausen hypothesis)。该假说基本证明了,《五经》不可能生成于摩西时代(公元前十三世纪中),也不是一个人或同一来源的创作;传世经文实为许多文本片断的汇编。这些片断,按其词汇语法特征、文体风格、故事情节和思想内容,可以大致划出四个不同时期、不同渊源的文本传统,分别以四个字母表示:J、E、D、P。

起源最早的是“J”,因为该传统直呼圣名,称以色列人的唯一神为YHWH(德语念作:Jahweh,雅威),即耶和华。显然,当时子民还不知摩西十诫关于“妄呼圣名”的禁忌——《出埃及记》二十章的“十诫”属于“E”传统——觉得跟神往来、面对面说话也不是什么稀罕事。“J”的故事大约成文于所罗门王朝后期或南国(犹大)初年,即公元前十世纪下半叶。风格生动雄健,富于双关暗示,个性鲜明,极像是一人独著。《创世记》第二章起,伊甸园、禁果、该隐、挪亚醉酒、巴别塔等故事,都是他的手笔。《出埃及记》中,他管摩西立约之地叫西奈山。“J”还有一大特色:关注婚姻家庭和妇女命运(如描写主母莎拉与婢女夏甲、利娅与拉结俩姐妹之间,为了怀孕生子而明争暗斗),有时更凸显女性的视角(如利百加对爱情、寡妇塔玛对名分的坚定追求);笔下的女子往往比男人果敢、能干而有见识。耶鲁的布鲁姆教授曾著书猜想,作者是所罗门王的一位公主或宫廷命妇——不无道理,虽然难以进一步证实。

接着是“E”传统,比“J”晚两辈(古人四十年算一辈),成文于公元前九世纪下半叶的北国(以色列)。“E”不讲创世(或已失传),叙事从圣祖亚伯拉罕时代开始,以何烈山称摩西立约之地。文字凝重而强调道德,敬神,常以天使充当人神交往的中介,不直呼圣名而叫上帝(‘elohim,神,复数表尊崇)。“E”的故事与“J”多有平行重复,如圣祖两次嫁妻、以撒夫妇假扮兄妹(《创世记》十二、二十及二十六章)。一些核心元素大抵相同,包括圣祖以下三代族长的顺序、子民出埃及与摩西领受十诫等。所以也有学者推断,“E”传统始于对“J”的修订,是北国作者对“J”故事的“颠覆”或重构。

公元前七二二(或七二一)年,北国为亚述所灭。难民南徙,各地祭司集中到耶路撒冷,“J”“E”部分融合,称“JE”。除了“十诫”和“约书”(《出埃及记》二十至二十三章),“JE”在整体上并无细致的律法规定。经文的教导大多诉诸人物故事,不尚抽象论说;相对于后起的祭司文本,受民间传说的影响较深,比如《创世记》里的“约瑟传奇”。

公元前六二二年,南国约西亚王(前640-609在位)推行宗教改革,在圣殿“发现”一部摩西所传的“律法书”(《列王记下》23:24),通说即《申命记》的核心部分。《申命记》(希腊语:Deuteronomion)的主体是摩西的三篇遗训,称“D”传统。风格自成一体,词藻富于感情,修辞性人称转换频繁,固定词组和套语多(便于记诵)。主题则是反复申说的一个真理:上帝拣选以色列为独一子民,故子民对上帝须绝对忠诚。“D”还规定耶路撒冷圣殿为惟一圣所,禁止在别处设神龛献祭;主张扶助老弱孤寡、族人外籍一视同仁的平等原则。这些内容都是约西亚宗教改革的成果,但此时距“以色列出埃及”已有六百多年了。
公元前五八七(或五八六)年,南国覆灭,圣殿倾圮,子民沦为巴比伦囚徒;至公元前五三八年,波斯居鲁士大帝入主巴比伦,始得回返故园重修圣殿。在此期间,为了继续侍奉上帝、维持子民信仰,祭司们(德语:Priester)辑录圣所典仪、节期献祭并整理律法文献,称“P”传统。特点是语句严谨,不避重复,欣赏抽象概括。推崇摩西之兄大祭司亚伦,因为圣殿的祭司是尊亚伦为祖的,故又十分重视登录宗族家谱。《出埃及记》、《利未记》和《民数记》中多数典章律例,都源自这一传统。这祭司文本虽然针对的是丧国之痛与民族危亡的现实,取材却很庞杂。一些规定渊源极古,如“洁净律”的食物禁忌、各种“癞病”的诊治和“痊愈求洁之礼”(《利未记》十一、十三至十五章)。至于赎罪日拈阄将“替罪羊”送进荒野,归恶魔阿匝的仪式(同上,16:8以下),更是从先民的巫术改造而来的。

当时波斯帝国空前强大,一度征服埃及、觊觎希腊。史载大流士一世(前522-486在位)重修各邦旧法,命学者誊抄成卷,逐次颁行。犹太人遵奉的摩西之律,自然也适用这一政策。经文记载,亚达薛西一世或二世(前465-424或404-358在位)曾派遣宫中“精通摩西之律”的犹太祭司以斯拉(`ezra’)前往迦南,要这位“在天上帝的律法的书记”(sopher),“按照你手中所持上帝之智慧”选拔官员,审理案件,教育百姓。并且授权,若有违反上帝之法或国王命令者,一律严惩不赦(《以斯拉记》7:21以下)。一般解释,以斯拉手中所谓“上帝之智慧”,就是传世《摩西五经》。换言之,《五经》的各个文本片断最后汇编成书,应该不晚于以斯拉出使迦南之时;学者推算,大约在公元前五世纪末、四世纪初。而那定稿的编辑便简称“R”(德语:Redakteur),很可能是以斯拉领导下的一个学者班子。

片断汇编假说的意义,不在其论证的细节。文本源流的考订,学界的争鸣大概永远不会停息。一些片断的归属、各个传统的分野和次序,肯定会继续探索下去。比如,紧接着《五经》的《约书亚记》,就有不少类似“J”“E”“P”的语言特征。而“D”传统的思想内容,更渗透了《约书亚记》以下六篇(至《列王记下》,民间故事《路得记》除外)记述以色列进占迦南建立家园的“历史书”(犹太传统称“先知书”)。有学者据此认为,《申命记》最初是跟“历史书”一块儿流传的,后来“R”为了编辑“摩西史诗”,才把它同前头四记“合并”,形成了《五经》。

假说的真正成功之处,是揭示了摩西传统中经文生成的一般过程与规律。由此出发,可以重新考察巴比伦之囚以前,早期耶和华一神教和以色列民族的形成及发展,乃至迦南周边地区的历史文化;毕竟,希伯来语《圣经》是古代近东文明留下的内容最集中而系统的一部典籍。现代学者对近东各地出土器物和文献的研究表明,《五经》记载的民情风俗、立约仪式、祭礼和律法,几乎都可以在两河流域、埃及与迦南找到旁证。而假说的强大生命力,便表现在它能够接纳新的考古成果、不断得到修正并回答新的问题。

对于解经之学,假说则标志着一次历史变革。那就是,通过还原《五经》文本片断的历史语境与文化生态,消解了传统神学赖以运作的语义无限循环的神圣阐释体系。假说问世,两千年来视为天衣无缝的神圣经文“再临”尘寰,成了“R”的汇编。诚然,那汇编之功,绝对是一次“再造原意”而“令人战栗”的伟大历史事件(德国批评家本雅明语,见《宽宽信箱·海枣与凤凰》)。但历史一旦为“受造之物”所再造,被夏娃子孙的“原罪”之体和“堕落”智慧所认识,神学即不得不退出了学术思辨。

这些道理,抽象谈论恐怕不易懂。下面就从我的译文中选一片断,《出埃及记》十四章“红海”故事为例,请读者看看,“R”是如何把两种同样主题但情节不一、风格各异的故事素材,交织成一段连贯经文的。两种素材分别来自“J”(正体字)和“P”(斜体字)传统,括号内是我的注释,节数后“ab”表示前后半节——

背景:以色列人出埃及以后,不敢走大道北上迦南,遂穿越荒野,折向芦海(yam suph,通译从七十士本:红海。实指苏伊士湾及尼罗河三角洲东部湖泽)。来到海边,刚扎了营,却见远处黄尘滚滚,法老的追兵来了!子民吓坏了,一片哭声,摩西一边喝令一边祈祷……

15 耶和华指示摩西:哀号何用?告诉子民,只管前进!16 然后举起你的手杖,向海上指,波涛就会分开,为子民空出一条干路。17 同时我会使埃及人死硬了心,拼命追赶,让我借法老和他的车骑步卒一显我的荣耀。18 待到法老全军覆没,埃及人就不得不承认:我是耶和华!

19 说着,那个为以色列人指路的上帝使者,便转到队伍后面。云柱也随即由前锋变为殿军,20 停在了埃及大军和子民的营地之间。那云柱暗下来,黑夜仿佛受了诅咒(wayya’er,或指大雾,《约书亚记》24:7);整整一晚,追兵近不了子民。

21 摩西举起手杖,向海上一指,耶和华便降下一股奇大的东风;一夜间惊涛退却,让出一条干路。22 以色列子民便踏着干路穿行海中,海水夹道,犹如两堵高墙。23 埃及人发现了,急急赶来,法老的车骑一队队冲到海底。24 末更破晓,耶和华升起一柱火云俯视战场,埃及军顿时大乱;25 兵车轮子都陷在泥泞里(原文:车轮脱落。译文从七十士本),进退不得,一个个惊恐万状:完了,逃命吧,是耶和华在帮以色列打我们!

26 耶和华命令摩西:你向海上再指一次,让波涛合拢,淹没埃及人和他们的兵车战马!27 摩西举手向海上一指:天亮了,壁立的海水突然塌下,埃及人争相逃命,哪里还来得及!就这样,耶和华淹没了埃及大军。28 巨浪底下,卷走了法老的兵车战马,所有下海追击以色列人的将士,无一生还。29 然而,子民却已经踏着干路——海水夹道,犹如两堵高墙——安抵对岸了。

30 那一天,耶和华从埃及人掌中救下了以色列,让以色列亲眼看见埃及人的尸首冲上海滩,31 看见耶和华向强敌按下巨手(hayyad haggedolah,喻上帝大能)。子民人人敬畏,信了耶和华,也信了他的仆人摩西。

以上故事里个别语句的片断归属,专家意见有所分歧,这儿不必细表。但两个传统即使糅合在一起,经过祭司的精心编辑(再通过我的翻译),它们在内容风格上的差异,仍然隐约可见。关键是上帝拯救子民所降的神迹,保留了两种版本:据“P”传统(一说其底本为“E”片断),摩西按上帝指示举起牧杖(21a),波涛分开,露出干地,“海水夹道,犹如两堵高墙”(22)。以色列人穿行海底,安抵对岸。待法老的车骑冲到海底,摩西复举牧杖(27a),巨浪合拢,淹了追兵(28)。

据“J”传统,神迹却与摩西无关:耶和华降下一夜东风,惊涛让出一条干路(21b)。埃及军赶到海底,正是天亮时分,耶和华升起火云(24),埃及人大乱。海水塌下,淹没强敌(27b)。这“J”版本不言子民跨红海,应该是更原始的“记忆”。因为接下去摩西与族人谢恩所唱的赞歌(15:1以下),称耶和华为“战士”(耶和华本是战神/雷神,见《宽宽信箱·新郎流血了》),描述他降神迹淹死法老大军,也没有提摩西举牧杖和子民跨红海。而这支赞歌,实为同一章“米莲之歌”的展开与发挥。米莲是摩西的姐姐、女先知;那天她领着妇女手摇铃鼓,载歌载舞,欢庆胜利。一般说,口传作品总是越加工(演唱)越繁复,所以初始的版本往往要比后来的简短。“米莲之歌”只有两句,仿佛即兴演唱,属于希伯来文学最古的传世片断之一(15:21):

歌唱耶和华,全胜而荣耀,
骑兵连同战马,他一起抛进波涛!

文本片断的发现、划分与归类,对译经也是一个挑战:不同传统的文本交织一体,片断之间的内容风格却未必协调,译文如何处理?确是一道难题。一方面,为了“信”,译文应当尽量准确地传达原文的思想感情与风格特征。另一方面,译本的叙事节奏又不能因此受了阻碍,变得生硬艰涩。尤其对于普通读者——文学翻译的价值最终要由他们来裁判——太复杂的学术处理反而会影响作品的完整统一即文学性。我的办法,是用简短的插注说明片断的分野衔接及相关问题,同时在译文整体流畅、兼顾内容的前提下,设法再现圣书的语言细节,包括片断间内容风格的微妙冲突与呼应。这样的汉译《圣经》,过去没人做过,算一次实验吧。

还有一点值得一提。包括《摩西五经》在内,希伯来语经文的许多篇章,在成文汇编以前,很可能经过长期的口传。口传作品的特点,多用具体情节来表达价值观或指示行为规范,而不太依靠抽象哲理。以色列的先知们谈论义人、罪人和善恶之辨,也极少抽象定义、逻辑论证。他们喜欢讲故事,唱歌,演绎历史,用丰富多彩的人物事迹来教诲、启迪民众。这跟欧洲民族的一些口传文学经典,例如荷马史诗和盎格鲁.撒克逊人的《贝奥武甫》,在技法上是相通的。词根谐音、语句的平行对偶和套喻,乃至经文无与伦比的朴素圣洁,都是作品口耳相传、世代诵习的标识。所以,译文是否朗朗上口,我想可以做衡量译经成败的一个标准。

此外,口传作品常常是围绕一些中心人物事件,敷演而成的。“摩西史诗”的中心人物便是摩西。根据经文,摩西不仅是领导以色列人摆脱奴役、走向“福地”的民族英雄,他还是耶和华钟爱的先知同朋友、上帝之法的受赐者与颁布人。站在这一作品建构的“圣史”角度看,犹太传统把《五经》归在先知名下,将上帝之法称为“摩西之律”,就不纯是循环解读的微言大义了:通过《五经》,摩西的伟大人格成了耶和华一神教信仰的生动展现,以色列民族精神的理想化身;或如《五经》结尾,“D”作者的不朽名句(《申命记》34:10以下)——

从此,以色列再没有出过一位先知,能够如摩西一样,蒙耶和华选召,面对面承教;奉耶和华派遣,在埃及向法老及全国臣民降下种种神迹与征兆;并且如同摩西,在全以色列眼前,举手展示如此大力而可畏之极。

二〇〇五年四月,原载《读书》9/2006

《摩西五经》,冯象译注,牛津大学出版社/香港,2006.10。
布鲁姆、罗森堡(Harold Bloom & David Rosenberg):《J之书》(The Book of J), Grove Press, 1990。
威利克(Jed Wyrick):《论犹太、希腊与基督教传统中作者之确认与正典之形成》(The Ascension of Authorship: Attribution and Canon Formation in Jewish, Hellenistic and Christian Traditions),哈佛大学出版社,2004。

[本文收于《宽宽信箱与出埃及记》]

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