刘皓明:服食德里达——柏拉图笔记之一

刘皓明:服食德里达——柏拉图笔记之一

  柏拉图的对话《斐得罗》(Phaidros),向来被目为文学和文学批评史上的杰作。该对话的显性主题是演说术。在接近结尾的地方,说到演说是否要用文字稿的问题时,苏格拉底讲述了一个据说来自埃及的传说:
    
  在埃及的瑙克拉提的古代神祗中,有个以鹮鹤为神圣的神明,叫修思(Theuth)。是他首先发现了数、算、几何和天文,以及棋和阄的游戏。不过最重要的,是他发明了文字(grammata)。当时全埃及的王是泰莫(Thamos),他住在上埃及一个被希腊人称为埃及忒拜的大城里。人们管泰莫叫做阿蒙。修思想向王展示他的诸般技艺,并促他把这些技艺散布给所有的埃及人。泰莫向他询问每一种技艺的用处。修思讲的时候,泰莫就称赞他认为修思讲得对的地方,批评他认为不对的地方。这个故事说泰莫对修思讲了很多赞同和反对的话,这些话太多,不必一一复述。但是当他们说到文字的时候,修思就说:“哦,王啊,这种学问要是学会了,能令埃及人更智慧(sophōsteroi),记忆力更强(mnēmonikōteroi);我找到了一种能致记忆和智慧的药 (pharmakon)。”可是泰莫答道:哦,最精通诸艺的修思啊,有人能做成学问,另有人来判断它们对使用它们的人有好处还是有坏处。既然你是文字之父,所以你出于偏爱夸赞它。其实,它会把遗忘引进那些学会这种学问的人的心里:他们会依赖外在的、由别人的痕迹构成的文字,而不是凭他们自己内在所记忆的。你发见的不是记忆(mnēmē)的药,而是提示(hupomnēsis)的药。你教给他们的是智慧的幌子,不是真理。你的发明令他们博闻,却不会教诲他们;他们觉得知道了很多,可是他们在大多数情况下一无所知;而且他们不好相处,因为他们显得智慧,而不是真有智慧。(Platonis Opera, II, 274c-275b, ed. John Burnet; Oxford: 1901)
    
  将文字拟作药(pharmakon),是这个深奥神话的关键。雅克·德里达(Jacques Derrida, 1930-2004)在最初发表于1968年、后来收集到《散布》(La dissémination, 巴黎:Seuil, 1972)的论文《柏拉图的药》(“La pharmacie de Platon”,以下简称《药》)里,第一次探究了这个长期被人忽略的比喻中的深义。由这个神话入手,德里达不仅由此阐发了柏拉图的文字、语言和修辞哲学,更进而揭示了柏拉图乃至整个西方哲学史中关于书写的中心问题。继头一年出版的《论文字学》(De la grammatologie, 巴黎:1967)中对卢梭、索绪尔和利未-斯特劳斯等人的阐发,这篇长文详尽铺展了被称为解构的德里达的核心思想。在今天看来,《药》虽是一篇“旧文”,可在该文之父见背、《药》成为孤儿(orphelin)之际,我以为,在此详细复述(répéter)这篇重要文章的内容,仍是有益的。这种复述不是背书,而是一种对去世者最好的回忆或纪念。而且作为针对与他有关的一些病症的良方,也让我们以复述的方式来把它贡献出来。
    
  在《药》里,德里达首先分析了《斐得罗》的谋篇布局,揭示出这篇对话的核心问题,其实是文字和书写(graphia/écriture),而不是,或者不仅仅是,对智术之师(sophistai)和职业演说家的攻击;对话中丰富的、被一些传统诠释家认为几乎可有可无的神话,无不是这部精心构造的作品中深刻而复杂的一部分。在整部作品中,从开始(229c)到结束,据信是苏格拉底自己杜撰的几个神话故事,占据了显要位置和相当篇幅。上面摘引的那个埃及神话,就是其中最令人瞩目的一个。但在对话中,它并非是关于药的唯一一个、也不是第一个故事。

  药这个意象其实在讨论一开始时就出现了。不同于柏拉图笔下往常的苏格拉底,在《斐得罗》里,这位雅典的哲人没有呆在他几乎从未离开过的雅典城,而是同热爱演说术的年轻人斐得罗一同来到城外,沿着一条叫伊利索(Ilisos)的河,在一棵梧桐树荫下就坐,展开他们对演说术的讨论。这时斐得罗提到,据说就是在这一段河干上,古代雅典王的女儿俄里修娅(Ōreithuia),在同仙女们玩耍时,被北风神给劫走了。苏格拉底回答道:倘若按照理性化的解释,人们也可以说是她在跟法耳马凯娅(Pharmakeia)玩耍时,被北风吹到河里淹死的。
    
  在这一段看似无关宏旨的闲篇里,苏格拉底为什么要特意提出Pharmakeia这么个不见经传的名字呢?作为一个普通名词, pharmakeia同pharmakon(药)一词相近,除有“用药”、“药剂”、“药店”等义外,还跟其他同源词一样,有方剂、毒药、迷魂药、魔法、蛊术等义。正是借了Pharmakeia/pharmakon之间的语义联系,柏拉图在这篇论演说术的对话里,一开始就向我们预示了药同文字的因缘关系。因为在提到仙女法耳马凯娅(Pharmakeia)之后不久,苏格拉底又将斐得罗揣在袍子下面的著名演说家吕西亚(Lusias)的演说稿本比作药,说是这剂药引诱和蛊惑他这个对风景没兴趣的人,离开了他从不越其雷池一步的雅典城,来到郊外,跟他讨论演说术。就像人们在牲口前头摇晃水果引诱其前行一样, “在我前头摇晃一本载着演说辞的书页,你就可以牵我走遍阿提卡或任何其他地方”。(230e)斐得罗在袍子里揣着这本书,是因为他想让苏格拉底听到吕西亚新近一篇关于爱的演讲,而他却还没有背下这篇演说,所以需要一个抄本。这样,在对话一开始的场景设置里,除仙女法耳马凯娅的传说外,就已经埋伏下了关于在场与不在场(吕西亚演说时,苏格拉底不在场)、内与外(相对于雅典城而言)、听与看(一篇演说)、言(logos)与文(grammata)、记忆与作为其提示的文字、活知识与死知识等一系列核心问题。但是这些伏笔,要等到对话进行到后半部,苏格拉底讲叙上面引的关于文字起源的埃及神话时,才从隐身处走出来。
    
  现在让我们回到那个关于文字起源的埃及神话吧。这个神话并不是只简单地说,文字是药,它还说,这药是上给埃及王的贡。也就是说,能最终决定这份贡的价值的,不是它的发明者修思,而是代表了众神之王阿蒙(Ammon)的泰莫。但是泰莫并不看好文字这份贡品。除了泰莫所陈述的理由外,他贬低文字,其实还因为神王是无需文字的,他只需发号施令;用文字记载他说的话,那是臣仆、秘书、史官们的工作。我们若把这种等级关系映射到言与字的对立关系上,那么显然,言(logos)属王——虽然它并不是王,文(grammata)属臣;我们若从言的发生学角度考虑,那么神王是父,而他所发的言是子。这样,言就有了一个家谱,这个家谱,在德里达那里,是被当作柏拉图主义乃至整个西方形而上学的一个根本性概念来批判的。
    
  字作为言(logos)的刻画转录(无论楔形文字还是甲骨文,文字的最初形式都是刻画,希腊文gramma,后来意为字母或字,原意就是如此),其意义在于发言者的不在场,也就是说,言之父的缺席。父的缺席,德里达阐释道,可以是多种多样的:寿终正寝,暴死,弑父,有无同谋,等等。因此作为取代父的在场的药,文字不啻为弑父的毒药,因为有了它,父就可以死了。既然言是父生的,出生后的言,就有了它自己的、活生生的存在:言就是独立的生命。在《斐得罗》里(264c),苏格拉底的确声称演说(logos)就像一个生物(zōion)。但是,言/演说(logos)的生父并不是一个普通生物,而是元首(le chef),是王,例如泰莫,以及他所代表的阿蒙神。元首意味着一切顶级的东西,同《城邦》(Politeias)里所说的善(to agathon)一样,它代表着一种完美和饱满。就像我们不能直接指称君王一样,善本身我们是不能直接谈论的,所以在《城邦》里,苏格拉底只肯谈善的子嗣。这同苏格拉底避免同饱满的“在”进行直接接触的一贯做法是一致的。《城邦》中那个著名的洞穴寓言形象地说明了这种情形(第七章,514a- 517a):只习惯于在洞穴里看投影的凡人是无法直视太阳的。在这里,作为光源的太阳等同于logos之源的父,即同于阿蒙神,它是对最饱满的在的比况。同样的比喻也出现在《斐董》(Phaidōn)里,在那里,苏格拉底说他的哲学研究必须借助言语(logoi)来讨论真理的问题,不能像用裸眼看日食那样,抛开这个中介直接认识那没有隐藏的——alētheia——即真理,以免弄瞎了眼睛。(99d-e)
    
  现代学者对埃及神话的研究表明,柏拉图关于文字起源的神话并非凭空杜撰。在埃及神话里,修斯是众神之王暨太阳王雷(Re)之子。《斐得罗》中所谓的阿蒙,就是他的别名,而这个名字意为面具。作为雷之子的修思,是代太阳神发言的。他是信使,而非发信者;是(通过文字)记录和转达消息的,而不是发消息的;而且他传的消息只是第二性的言语,他不是语言的绝对的始作俑者;他所引入的只是原初语言和各方言之间的差异。只是通过或和平或暴力的替换,他才成为创造性言语的神。通过替换(substitution),修思取代了雷,有如月替代了日。文字的神成为雷的替身(suppléant),意味着字成为言的替身。
    
  修思成了替身不仅是个比喻,而且还可以在神话中凿实。根据埃及神话,修思实际上襄助了王的儿子们除掉王,然后又帮助新王的兄弟们除掉新王。在太阳王俄西里(Osiris)在位期间,他发明了文艺和技艺,其中包括埃及的象形文字(hiéroglyphe)。他的配偶色斯哈(Seshat)也是王的太史。他们既负责记载王的功绩,也负责记载他们的死亡,负责称量和记录死者灵魂的分量。作为替身的修思,其自身因而是个对立面的汇集,他的身份就是他的无身份,因为他旨在摹仿、取代、替换。这个身份模糊、双重的神既司科学又司魔法,而且由于他把握着生死之道,也就是医神。他的医道既包括科学也包括异方,既开治病救人的药,也配发毒药。在《斐得罗》里,他献给埃及王的书写术,就是这样一剂效果复杂矛盾的药。因此虽然柏拉图一方面不信任甚至谴责巫术占卜之类的非科学、非理性的活动,另一方面确实把文字表现为一种迷药甚至是毒药,而不是简单无辜地能治病救人的良药。
    
  “Pharmakon”既如此多义,可是在德里达的法语语境里,却找不到一个唯一的词来涵括它所有的相关、相辅、相成、相对、相反的意义—— 这在英语、德语等主要西欧语言中是一样的。在德里达看来,流行的法语翻译中强行将 pharmakon 分析成 remèdie(良药), drogue(药剂), poison(毒药), philtre(媚药或魔药)等译法在效果上取消了原文所包含的差异和异质。而且,“所有用继承和积淀了西方形而上学语言所做的pharmakon一词的翻译都对它施行了暴力的分析,通过诠释将它减少到它所包含的诸因素的一种;而且成悖论的是,这是从一个它使之成为可能的日后的角度操作的。” (p.122)
    
  既然柏拉图的药有这样多重的、彼此对立的含义,那么如何理解这种矛盾和不一致性呢?如何不对pharmakon实施这种暴力,从而导致简化、减少和降低它的多义和丰富性呢?在对《斐得罗》作了精读以后,德里达在《药》中随后所从事的,就是在柏拉图的全部作品中,而不仅仅依据《斐得罗》一篇,来阐发以药这个概念为核心的柏拉图的文章和思想,揭示它在整个西方思想发展史上的深远意义。
    
  首先,既然说到药,就不能不涉及健康与疾病的概念。在阐述宇宙生成论的对话《提迈欧》(Timaios)中,苏格拉底详尽地铺陈了他对身体、健康和医药的看法。按照苏格拉底的说法,活人的自然的病在本质上都是过敏,是身体对异因子侵入的反应。(88b-89a)正如健康是自定自行的一样,“正常的”病也有其自主性。这种自主性表现于它对药物的入侵也有抵抗的反应。所以苏格拉底建议让病自生自灭,倘若用药则要非常谨慎。(89a-d)活人要想获得不朽和完美就得同外界没有关系。身体的健康同灵魂的品德总是来自内部,而药则总是来自外部。
    
  因此,在柏拉图所杜撰的泰莫把文字比作药的神话背后,存在着这样一套“药理学”。依照德里达的分析,把这种药理学同那个关于文字的神话联系起来,就可以认识到作为药的文字包含着内外、父子、君臣、言文乃至生死等一系列对立物的汇集(coincidentia oppositorum)。正是这种对立物的汇聚使得泰莫预见到,文字包含着与其所声称的相反的效果,并因此拒绝接受它:它声称能帮助生者和作为生命的 logos,但是其实不然。这是因为人把思想托付给文字的印记(tupos)这种物理的刻痕,知道他自己可以不在,而那印记却不会消失;他可以忘记,而印记却依然可以代表。即使他死了,文字这种药也可以令他超越死亡。这样,文字强暴了记忆的自然机制和自主性,作为药的文字把记忆给催眠了。记忆由于信赖印记的永久性和独立性而放心睡觉了,记忆于是就被遗忘吞噬了。
    
  众所周知,在苏格拉底那里,真理同记忆是不可分的,真理就是人对超验的理念形态(eidos)的回忆。真理的运动就是这种记忆一步步的展示。因此遗忘的力量的增长同时也就扩大了死亡、非真理和非知识的领域。但是这并不是说,文字本身就是死亡、非真理或非知识。因为文字的本质在于仿照(simulacre),它用印记来模仿记忆、知识和真理;它是它所不是的东西,因而它本身没有特定的本质。这就是为什么在神的眼里,写家不是智者(sophoi),而是假装的或所谓的智者(doxosophoi)。这也就是柏拉图反对智术之师的根本原因,因为他们是佯装有知者的人,他们有的不是记忆,而是提示;他们所教诲的是伪不是真。德里达说,依赖外在的印记而不依赖活体的记忆,就如同依赖假肢而不是依赖器官(135)。所以记忆与文字的区别在于前者是产生和再现亲在的展示,而后者则是对纪录的重复;前者是真理,后者是符号;前者是现在,后者是印记。作为印记的文字其危险在于,作为亲在、记忆和真理的替代,它不是现在,但也不是不现在。它同亲在等的关系不是一种简单的对立关系,而是它总是让自己被(错)当作本原的。不仅如此,作为印记的文字一旦生成了,便具有了自行印记下去的能力。表现与所表现、重复与所重复、模仿与所模仿、意味与所意味就是索绪尔所说的能指与所指的二分,这种二分也就是柏拉图对智术与哲学的区别。
    
  倘若以上便是柏拉图文字哲学的全部,那么我们仍然是简化了柏拉图的思想,回避了其中更棘手的难题。许多学者早已认识到,苏格拉底的辩证法同柏拉图所攻击的智术之师在技艺上的区别并非是泾渭分明的;而且记忆与提示的差别也并不严格、清楚;智术同哲学是分不开的。这尤其是因为智术之师们其实并不赞同死记硬背,照本宣科,而是特别强调有针对性地临场发挥,强调活生生的语言的力量。这样的演说用说服力(peithō)来感染听众;同文字相比,言(logos)甚至是一种效力更强大的药。有说服力的雄辩是一种突入力,一种内在的引诱力,药就包含在言的结构里。在《斐得罗》和别的对话中,苏格拉底常常批评智术之师们以花言巧语为迷药,引诱和蛊惑青年。但是柏拉图对话中的苏格拉底本人,其实就是一个利用言语引诱和蛊惑人的迷药大师。在希腊文中,以 pharmakon为词根的pharmakeus就是巫师、蛊惑师的意思。在著名的《会饮》(Sumposion)中,苏格拉底就屡屡被指为这样一个蛊惑师(194a; 203cde等;其中爱神可以被看作是苏格拉底的对应),而苏格拉底最后被判死刑,其罪名也正是以亵渎神明的谈话蛊惑青年。那么,我们如何区别苏格拉底的药与智术之师们的药呢?德里达声称,这并不是通过对他们各自的药的“质地”(substance)进行分析就可以做到的。这是因为作为言和文的药具有一种不一致性,一种无本性,一种同其自身的不同一。是这些特点使得它时时走到自己的反面,总是同它自身相矛盾。
    
  苏格拉底用以说服、引诱、和蛊惑的艺术,叫做辩证法(dialektos)。可是依照苏格拉底自己的说法,辩证法也是一种药;作为一种药,它旨在于驱除我们儿时的恐惧,特别是对死亡的恐惧。在《法律》(Nomoi)中,主角雅典人说我们儿时的恐惧是天生的,不是服药所导致的。但是解除恐惧却需要一种药,即辩证法或哲学。辩证法这种解药(alexipharmakon),是反巫蛊的,辩证法就是祛除法,用来驱除我们的恐惧。(649a; 以及《斐董》77e, 78ab)它通过语言达到这个目的,将我们从童騃的恐惧中解脱出来。所以德里达说,“哲学[或者说logos或理性的话语——引者]的目的就是抚慰儿童,也就是说让他远离童年,忘记儿童,为他说话,教他说话,教他对话,以此来除去他的恐惧和欲望”(p.151);这种能驱除致恐幻影的药就是科学(epistēmē)的起源。这种药令我们向真理敞开,把我们的“生之情欲”(epithumein zēn《克里同》(Kritōn)53e)纳入法律,也就是纳入善、父、王、元首和无形的太阳等这一系列最充实的在者中。最充实的在者的哲学名称也就是作为柏拉图哲学核心概念的理念形态(eidos),它是个可以总被重复的同一。这使得它等同于法律,因为法律也是总被重复的,而重复反过来又是对法律的服从。(p.153)所以理念形态、真理、法律、科学、辩证法、哲学,全都是一种药或者说解药的别名,这种解药我们应该用来对抗智术之师们的迷药,对抗对死亡的恐惧。
    
  就这样,药这个譬喻从文字扩展到言,又扩展到理念形态。在这样的扩展之后,它实际上已经走到了它自己的对立面;而它的对立面,例如法律,则又必须形诸文字,被法官记诵。通过这样对对立面之间往复运动的展示,德里达总结说,药本身其实就是无实质的。它不具有固定的本质,没有自己的特性,没有理念形态的同一身份;它不断地从一种意义过渡到另一种,一会儿是医药,一会儿是毒药,一会儿是迷药,一会儿是麻药;而药的喻底也从文变成了言。(p.156)德里达指出,药的这种不稳定性,在苏格拉底的死亡这一事件中显现得格外突出:苏格拉底被判死刑后所服的毒药,虽然是致命的毒药,却通过苏格拉底的言语(logos),通过他对死亡和哲学等话题的谈论,转变为一种解脱的手段,一种湔洗性的救赎和品德。德里达还进一步指出了苏格拉底、药和雅典的替罪羊仪式之间的联系。首先,依照《提迈欧》,既然疾病无非是机体对入侵的有害异因子的一种过敏反应,而旨在抗击这些有害异因子的医病的药,实质上也是一种外来因子,那么同样是外来因子的药也同样对机体不可避免地有害——我们俗语所谓凡药三分毒。因此对于身体和灵魂的疾病,苏格拉底不鼓励用药。其次,前面还提到过,在柏拉图对话的原文中,苏格拉底常被称为以pharmakon为词根的pharmakeus,即蛊惑师,从字面语源上看,也就是药师(这个词的另一个形态是 pharmakos)。药师苏格拉底被雅典城邦以渎神罪起诉,被判处仰药自尽。这实际上就是把他目为败坏城邦的因子,形同侵入机体致病的因子,像毒害机体的异因子那样毒害着城邦的健康。又由于判处他死刑同雅典为她在伯罗奔尼撒战争中的失败找原因有关,所以苏格拉底的死颇有替罪羊的意味。巧合的是,从历史上说,雅典城邦传统上在萨尔革里昂月(Thargēliōn,相当于现在西历五月中到六月中)祭祀阿波罗的节日(Thargēlia)里,要驱逐两个被当作替罪羊的巫师(pharmakos),以为城邦祓除;而古代哲学史家丢根尼·拉尔修(Diogenes Laertius)告诉我们,药师/巫师苏格拉底的生日恰恰是Thargēliōn月六号——雅典人为净化其城邦举行替罪羊仪式的那一天!
    
  从城邦的角度讲,苏格拉底的死是一次替罪羊仪式;但是从追随苏格拉底的年轻人的角度讲,特别是从声称纪录了苏格拉底论辩的柏拉图的角度讲,苏格拉底之死,有着不同的意义。如上所述,文字是用来弑父的毒药,而父是那个发言的在者。那么文字所标志、所意味和所隐藏的,就是父的死。反过来说,丧父的文字就成了孤儿。德里达提醒我们,对于追随苏格拉底的青年们来说,苏格拉底不啻亚父。然而苏格拉底却并不承认自己是他们的父亲,而是总把自己比作稳婆。稳婆自己不生产,其职只在助产;作为稳婆的苏格拉底的助产术就是辩证法。辩证法,就其辞源和实际来说,就是对-言或交-谈(dia-logos);辩证法旨在通过活的重复来揭示理念形态,揭示真如的存在。所以苏格拉底本人不著文字,避免文字这种死的重复。将苏格拉底的对言转录为文字的,是在苏格拉底临终时缺席的柏拉图。(《斐董》56b)苏格拉底的死促发了柏拉图的写作。柏拉图写作的前提因而就是这位虽然不是父亲、但却仿佛是父亲替身的苏格拉底的死。
    
  然而写作的柏拉图对文字的看法并不天真。出于上述对文字的种种复杂看法,对于作为遗孤的他自己的文字,柏拉图表露出泰莫式的不信任感。在可信度很高的传世的第二封信札中,柏拉图说了这样一段话:

请留心不要让这些信落到不学者的手里。我敢说,在群众看来,没有什么比这些教诲更可笑的;就像在有才华的人们看来,没有什么比它们更可敬和令人鼓舞了。[……]最谨慎的做法是不要把它们[即哲学思想]写下来,而是要烂识于心(ekmanthanein)。这就是为什么我从没有写过这些题目。柏拉图的著作并不存在,将来也不会有;那些以这个名字行世的,都来自美妙年华时的苏格拉底。别了,听我的劝告。反复读这些封信吧,然后付之一炬。(314bc)
    
…………

    
  仿佛斐得罗为苏格拉底转述吕西亚论爱的演说那样,我在这里转述了德里达的《药》。我的转述侧重于德里达对柏拉图文章的分析,以此来显示在法国(或者说法属阿尔及利亚),用亚里士多德在雅典城郊所奠基的学校来命名的人文中学(lycée)中受过“文章阐发”(explication de texte)训练的德里达的语文学根底。我略去了《药》中许多德里达明确发挥自己思想的段落,因为它们已经在《论文字学》中阐述过了,早已广为人知,也广为人误解和误用。在其发挥的部分,德里达“重复”了他自己,这些发挥的段落因而也就成了《药》中最为“死气”的部分。但是关于他的风格和“方法”,我们不妨仍有所评论。我想指出的是,德里达所从事的,的确不是逻辑的推论、理性的思辨;它既不同于亚里士多德所建立的哲学和科学的概念和语言规范,更不同于现代科学哲学和分析哲学的方法论。它所依赖的,是譬喻和神话。如果我们把亚里士多德等的哲学范式称作“好的”,把依赖譬喻和神话的——这在很大程度上就是柏拉图的传统——称作“坏的”,那么德里达的贡献在于用一种几乎夸张和极端的语言展示了“好的”和“坏的”是互相污染又互相依存的。“譬喻性是污染的逻辑和对逻辑的污染,”他说。(pp. 186-7)用这种污染了的逻辑和对逻辑的污染所构造的文字如此洋洋洒洒地阐述了柏拉图著作中药和作为药的文字的复杂问题,德里达不可能不意识到,他所呈献的《柏拉图的药》,乃至他自己的全部写作,也是一剂药。像柏拉图说的那样,德里达的这剂药也兼是良药、毒药、解药、迷药、麻药;作为开出这剂药方的人,德里达既是医也是巫。认识不到这一点,我们就会无休止地争论德里达究竟是哲学家还是骗子。其实,把德里达的药当作是毒药、麻药甚至是假药的人,是不难对付的;倒是那些把它当作是仙丹服食、仿佛走江湖的迷信大力丸那样的人们更令人忧虑,因为他们往往只取这剂药中最辛辣的部分,而把其余的当做药渣倒掉了。其结果,是我们到处看见在狂躁中行散的人们。
    
  (Jacques Derrida: La dissémination. Paris: Seuil, 1972)
    
  本文写于2004年德里达逝世之际。随即投《读书》杂志,不中。后有热心的朋友转投若干其他刊物,皆不中。直到2007年才为《博览群书》杂志惠刊。但是标题和内容都为编辑自行改动,标题之外,对文中字句的改动殊为费解,看不出编辑考虑何在。读者敬请以这个网络文本为准,《博览群书》 2007.4里“刘皓明”名下的那篇文章实在掺有不少未经告知、未经核准的他人“合作”。对此作者敬谢不敏。望读者明辨。
    
  2007.10.26 刘皓明后记

4 Comments

  1. s. · 2008-4-3 Reply

    只看了一段就感觉像刘皓明的。

  2. s. · 2008-4-3 Reply

    而且我特别不明白,写出的是的文章,为什么偏偏批评钱锺书。

  3. s. · 2008-4-4 Reply

    我怀疑这种文章到底有多少价值在里面:
    这种写作所依赖的材料,大多是别人已经写好的东西。作者并不试图说什么东西,作者所能说的,完全取决于前人可供其引用的文字之总和。在《理想国》的年代,这个世界是没有德里达、刘浩明或者钱锺书的生存空间的–因为那时候没有这么多已经写好的东西供其引用。就像画画:别人用笔画,刘浩明是靠剪子剪–或者靠复制/粘贴别人画好的画。如果说钱锺书像Google,那刘浩明充其量也就是Photoshop。
    这个意义上说,刘浩明的作品同他所攻击的钱锺书作品完全是栓在一只树枝上的蚂蚱。但钱锺书胜过刘浩明的地方在于他的真诚:起码人家早就说过,他写的是给自己看的笔记,没啥价值。

  4. 倉海君 · 2008-4-8 Reply

    最初認識劉先生的名字,就是因為看過他對錢鍾書先生的萬言評論。坦白說,如果刻意要批評一個人,可以有無限角度,寫十萬字也不難。對我來說,錢先生就只是一位機智幽默的博雅之士,讀他的書我很愉快,所以我感激他。說他賣弄學問?對,但賣弄得好看就是了,那是一種靈性。誰說要寫一些符合「國際」口味或「學術」標準的作品?當然,劉先生喜歡以自己一絲不苟的學術標準,加諸如老頑童般的錢先生身上,也有他的自由。但粗略看一看這篇《服食德里达——柏拉图笔记之一》,我不禁懷疑劉先生是否一位不稱職的賣藝者呢?隨便舉兩點吧:

    首先,整篇文章舉目皆是非英語的外文對照詞,例如「孤儿(orphelin)」、「复述(répéter)」、「更智慧(sophōsteroi)」、「记忆力更强(mnēmonikōteroi)」、「说服力(peithō)」……但這些外語本身,既不見得表達或補充了什麼中文所無法言傳的概念,也不見得強調了什麼非要用外文對照才能闡釋明白的關鍵論點,那麼其功能除了「好比牙縫裡嵌的肉屑,表示飯菜吃的好」外,還有什麼用處呢?

    第二,劉先生說:「既然言是父生的,出生后的言,就有了它自己的、活生生的存在:言就是独立的生命。在《斐得罗》里(264c),苏格拉底的确声称演说(logos)就像一个生物(zōion)。」何謂「独立的生命」?這彷彿是指當代詮釋學語境中那種言語或文本的主體性。但在柏拉圖的原文中,”dein panta logon hôsper zôion synestanai”的確切意思是:「一切演說辭(包括書寫作品)都該有生物般的組織結構」,所以原文其實是主張作品的各部分要和諧地統一,兼對應主題思想,而不是像劉先生所指,「有了它自己的、活生生的存在:言就是独立的生命」。劉先生如非刻意扭曲柏拉圖這句修辭學名言(例如把解作「組織」的synestanai完全省略),就未免太粗心大意了。這令我懷疑他對海德格爾的批評,未嘗不可施於他自己:「除了这种训练和专业上的局限,海德格尔的荷尔德林诠释中的问题,其更深的根源在于他实际上是在意识形态、哲学思想和观念上利用荷尔德林的诗歌,以张扬他自己的主张,从未打算客观地、同情地对待他所要诠释的文本。」--順帶一句,能「客观地、同情地对待他所要诠释的文本」當然不錯,但自伽達默爾(Gadamer)開始,已強調文本與讀者的「對話」,詮釋乃彼此界域的交融,所謂「客观」的理解是否可能?我很懷疑。在這基調下,我認為海德格爾的詮釋未必不合理,至少,他不會生硬地拿別人的名句來斷章取義吧?

    說到底,劉先生讀西洋書,肯定是比錢老透徹得多了,否則他是不可能連德里達的絮絮叨叨也學得如此正宗的。

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