冯象:误译耶稣

冯象:误译耶稣

《读书》去年六月号有篇文章挺好,《新约圣经:绝对神授还是历史产物》,介绍艾尔曼先生的《误引耶稣》(Misquoting Jesus, 2007)。艾氏在北卡大学教授《新约》及早期基督教有年,著述极勤,文风活泼,还常上电视,在美国圣经学界可算个公众人物。他的书若能准确地译为中文,对于学界和普通读者,都是一件功德。

不过文章有两处小疵,经文引述则涉及《圣经》汉译的一个老问题,似可略加检讨。当然瑕不掩瑜,再说一遍,这文章大体是不错的。

先说小疵。一本讨论经文传抄跟校勘的书,上了《纽约时报》畅销榜,而且连挂九周“售出三十八万册”,作者觉得“出人意料”,录了一句《华盛顿邮报》,称《误引耶稣》为“最不可能成为畅销书的畅销书”。其实“最不可能”云云,跟中译本把书名改作《制造耶稣》一样,是营销手法,上海人叫“摆噱头”。在美国,走出学界向老百姓和信众讲《新约》“误引耶稣”,那个效应,是毫不逊色于我们这边的写手言之凿凿,指毛主席诗词哪几首出自胡乔木之手的——要想不吸引眼球也难。此外,九十年代以来宗教全球复兴,圣经学、宗教研究在西方成了热门学科同传媒话题,也是《误引》得以畅销的市场条件。

文章末尾,谈到艾氏的思想经历,怎样由虔诚的福音派信徒成长为“不可知论者”(agnostic),给人的印象,仿佛他是因为钻研了版本校勘,发现经书的历史“本源”才“离经叛道”的。事实上,艾氏在别处多次声明,放弃基督教,跟在普林斯顿神学院接受现代圣经学知识与历史批判方法没关系。真正让他困惑、心生疑窦的,是所谓“约伯疑难”或“好人为什么受苦”的拷问。经过长久的思考和痛苦的内心斗争,他认为这道难题在一神教教义的框架内,不可能得到合理解决并升华为生活的慰藉;这才告别教会,转向了不可知论(参阅艾尔曼《上帝的难题》及《耶稣,被遮断》)。至于课堂作业要学生“横向读经”,就是找出福音书里的平行故事,比较语汇情节的异同,这办法古人早有记载,还列出一组组的“对观句段”(synoptic pericopes),发展了精微的神学解释。故此,承认部分经文为托名作品,或者由不同渊源(时代、地域、个人或社团)的片断或文本传统编辑而成,跟主张经书神授,奉为圣言或上帝之言,这两种立场虽然对立,却未必动摇得了信仰,是可以妥协而共存的。毕竟,信仰不靠(有时也不容)论理:人性孱弱,奥义无穷;宗派纷争,永无宁日。教义即人意亦即政治。传世抄本犹如历代译文,充满了消弭不了的歧义跟矛盾,原本是不足怪的。

历史批判的关键,在于跳出传统教义同解经学的循环解释,从语言学、考古学、比较宗教学等等出发,考察产生各个文本传统的社会生活与宗教文化。这现代圣经学的方法,可以追溯到两位大哲,霍布斯(1588~1679)和斯宾诺莎(1632~1677),上世纪下半叶渐次融入西方主流神学院的课程内容,只是一般保守派教会还不肯接受。所以艾氏才说,如今神学院的毕业生若是想当好牧师,得把老师教的通通忘了才行。这实在是资本主义消费社会特有的伦理悖论:信仰被做成了即异化为冷冰冰的一门职业技能,灵魂背弃智慧。

老问题,则是作者从俗,引述经文用了旧译和合本(1919)。和合本舛误极多,传教士译者的理解和表达,带着近百年前新教诸派初具中国特色的烙印;据以了解或研究古以色列的先知、罗马时代的宗教思想抑或西方基督教,就很容易出错。我们看文章论及的两个例子。

《约翰福音》八章有一插入的片断,脍炙人口,叫“耶稣与淫妇”的故事。“加利利先知”(耶稣)回答圣城的经师与法利赛人(捉奸者):你们当中谁没有罪,谁先拿石头砸她!文章却引了和合本,“你们中间谁是没有罪的,谁就可以先拿石头打她”(8:7)。

这里,“可以”二字画蛇添足,把语气变了,成了条件句,仿佛耶稣是酌情允许砸淫妇的(前年香港出版的和合本修订版,参照天主教思高本,已删去二字)。其实,即便捉奸的是挪亚般的“完人”(《创世记》6:9),先知也不会同意用石头定死罪。捉奸者深知这一点。他们的如意算盘是,逼耶稣否定摩西颁布的刑律(《利未记》20:10),抓个把柄告他。倘若人子同意(包括酌情“可以”)定死罪,则他教导的仁爱、怜悯、宽恕就成了伪善。不想耶稣一言不发,弯下腰去,用指头在地上写。然后起身反问,诉诸一条更为“基要”的上帝诫命,即爱人如己(爱邻人如爱自己,同上,19:18, 34),并以此为宽赦的依据:只要罪人肯悔过自新,就不应机械地适用石刑。只不过,耶稣所说的“罪”并非捉奸者要定的那“罪”,或律法上的罪名。

于是,待捉奸者惭愧而退,先知告诫妇人:去吧,今后别再堕罪里了(meketi hamartane,《约翰福音》8:11)。和合本:“从此不要再犯罪了”,看似直白,实则偏了。因为耶稣关心的,不是她的婚外性行为或犯通奸罪,而是要她彻底悔改,抛弃“旧人”的一切罪愆而做好进天国(获拯救)的准备。正如耶稣曾在恩屋池(beth hesda’,旧译毕士大)给人治病,对痊愈的说:看,你康复了,别再堕罪里了(同上,5:14)。也是敦促悔罪皈依,而非指那人的沉疴起于法定的某项罪过。那意思,近于他传道伊始,对所有人,律法上不论有罪无罪,宣讲的那一句福音:悔改吧,天国已近(《马太福音》4:17)!

原来“罪”(hamartia)对于耶稣,乃是一种普遍的生活状态,即皈依者必须摆脱的现世之恶,而非律例规定的这样那样罪名。故他的告诫,并无轻饶通奸,下不为例(“不要再犯罪”)的意思。同理,先知拒绝定妇人的罪,也不是容忍违法行为。之前那句话,“你们中间谁没有罪”,实际是指出众人皆在罪中,哪怕最严格自律、谨小慎微的法利赛人,亦不例外。如此,才好理解人子对圣法(torah)的态度,“我来不是要废除,而是要成全[律法]……即使天地灭了,这律法也不会少掉一点一划,定将全部实现”(同上,5:17)。

拉比耶稣不像使徒保罗,是尊重圣法的权威与效力的。紧接着“淫妇”故事,耶稣自称“世界的光”,要人通过他领受“生命之光”。法利赛人不服,说那是一张嘴的孤证,依法不得采信。先知道:我的判断必真实,因断案的非我一人,那差遣我的父与我同在(《约翰福音》8:16)。人子引天父为另一位见证,否定了孤证的说法(同上,5:31-32)。他还告诉法利赛人:我就要去了。你们会把我寻觅,会死在自己的罪里(同上,8:21)。那罪,一如他要淫妇悔改之罪,也不是具体的罪名,而是所有不愿悔改的人(包括信徒在内)的生活世界,及下地狱的命运。

这段讽喻除了可疑的文本身份(详见拙文《读注》),还藏着一桩“奥秘”,那就是,故事不可能如读者的第一印象,发生在受膏者(基督)的敌人身上。试想捉奸者既然要用律法来难为耶稣,自己就一定是处处守法的“无罪”之人,当然也不会认同先知对罪的创世论阐发或扩张解释,从而感到“受良心谴责”(据部分抄本),而“从年老的开始,一个接一个溜走”(《约翰福音》8:8)。先是不满耶稣向妓女税吏等罪人施爱,复又“受良心谴责”,这些人是谁呢?应该是跟从了耶稣,但仍旧“奉割礼”的同胞,即福音书所谓“信他的犹太人”(同上,8:31)。惟有他们才会被拉比的箴言说服,认识到自己对律例的看法错了。而这一片断置于第八章开头,而不在别处(如一些抄本),恰好引出后面耶稣同圣殿里听他讲道的“犹太人”决裂。那些“犹太人”信徒不是别个,正是人子受难后还想着把“老师”寻觅的“法利赛人”(同上,8:4)。但因为不曾悔改彻底,终不免“死在自己的罪里”,哪怕他们从未犯法。易言之,这本是同一宗教运动内部的一次“路线斗争”。然而站在经过保罗修正,遗弃了割礼等圣法原则而走向外族的“普世主义”新宗教的立场,此类唯律法主义“异端”或“法利赛人”不啻最可怕的威胁,故而必须妖魔化。结果,便形成了福音书描绘的敌对关系,一伙“撒旦子孙”对基督的“试探”(同上,8:44)。

第二例,在《马可福音》末尾,如下:

耶稣被捕前率众徒走出圣城,入油榨园(gath shemane,旧译客西马尼)祈祷。他蓦地哀伤焦躁起来,对门徒说:我的灵悲痛已极,几如死了一般(《马可福音》14:34,化自《诗篇》42:5,参较《马太福音》26:38)。文章引和合本:“就惊恐起来,极其难过,对他们说:我心里甚是忧伤,几乎要死”。

《马可福音》刻画的耶稣,可不是遇事发愁的伤感少年;他饱经风雨,会发怒也会骂人(例如训斥彼得:你给我后边去,撒旦!8:33)。说他因想到即将被弟子“交出去”,面临残酷的处死而“惊恐”,就过了一点,“难过”又有所不及;“心里忧伤”则近于才子佳人戏的唱词了,况且原文不是“心”,是“灵”(psyche,本义气息、呼吸)。而此处“灵”不可解作“肉”的对立面,如希腊哲人的学说;应按照希伯来用法,指生命,或灵肉一体整个的人(故新修订标准本干脆略去,以“我”代之:I am deeply grieved,我悲痛已极)。

同样,人子被钉上十字架,咽气前那一声喊(也是文章引用的):父亲啊,我把我的灵,托付与你的手了(《路加福音》23:46,引《诗篇》31:5)!此句的“灵”(pneuma,本义风、气),亦是喻指生命。“托付”(paratithemai),和合本作“交在”(你手里),不妥。因为人子来世,为拯救世人而受难、复活,并非简单地交出灵魂(咽气),而是奉献生命,完成天父嘱托的使命。这道理古人都明白,所以拉丁语通行本译作:Pater, in manus tuas commendo spiritum meum;德语路德本:Vater, ich befehle meinen Geist in deine Haende;英语钦定本:Father, into thy hands I commend my spirit,皆是“托付”(commendo, befehle, commend),不作“交在”。

就译艺而言,取“托付”而不用“交在”,还有一层考虑,便是近义词的区分。“交在”或“交出”,福音书里一般是译希腊文paradidomi及少数同源词(didomi的派生词)。仍以《路加福音》为例,撒旦诱惑耶稣,说:权柄荣耀……都已交在(paradedotai)我的手里,随便我愿意给谁(4:6)。再如基督的名言:那就凯撒的交与凯撒,上帝的归上帝(20:25),“交与”(apodote)是同源词。原文“交出”还有“背叛/出卖”的意思,如“人子注定了要交在人的手里”(耶稣语,9:44);犹大去见祭司长,“密谈交出耶稣的办法”(22:4);“那个把我交出去的,他的手就在我身边,在桌上”(耶稣语,22:21);都是说门徒叛卖老师。“托付”(paratithemi)则词根不同,本义“置于一旁”。《路加福音》写耶稣受难,迥异于前两部福音,有一种崇高而安详的韵味——除了插入(善本均略去)的形容被捕前人子祈祷的那两节:乃有一位使者从天上向[耶稣]显现,给他力量。极度痛苦之中(agonia,和合本:伤痛,误),他祈祷愈加热切,汗珠如血(直译:汗如血珠),大滴大滴落在地上(22:43-44)——如果解作耶稣将灵魂“交在”上帝手里,“断气”或者“咽气”(apheken to pneuma,《马太福音》27:50;exepneusen,《马可福音》15:37),就不甚准确,混淆了原文词义。这是译家不可不留意的。

行文至此,忆及之前《读书》还登过一篇(见二〇一〇年七月号),讨论理雅各译注《道德经》,颇有见地。然而说到《新约》,试图比较两部经典的思想文字,就完全错了。不妨也一块儿谈谈。文章提及《腓立比书》二章的基督赞(2:6-7):

他虽有上帝的形象,
却并没有把等同于上帝
当作夺来的资格不放;
相反,他出空了自己,
取一个奴隶形象,
诞作众人的模样。

“出空了自己”(heauton ekenosen),和合本作“虚己”。作者由“虚己”联想到老子“虚而不屈,动而愈出”的“道”,便是受了误导。保罗引用此歌,不是要团契(koinonia,和合本:交通,误)成员学习耶稣以退为进,用虚取实。新汉语本(2010,和合本的修订本之一)改为“倒空自己”,稍好,但略带贬义。当作“出空”,呼应下句“取一个奴隶形象,诞作众人的模样”。通说这首歌原是基督会众的洗礼颂,信徒欲效法耶稣,入死“出空”而获新生。此为传统解释。其现代教义,用以解释三位一体、言成肉身的基督论,则历史不长,始于十九世纪。

“虚己”还让作者援引了和合本的另一句误译,“虚心的人有福了”(《马太福音》5:3),以为其理类同理雅各对老子的诠释:不想不求,反而实现自己的目标,称之为“韬光”(sheathing the light);“静虚而不竭”,是谓“虚用”,是一种“否定性思维”,古人的智慧。和合本“虚心”的原文,ptochoi to pneumati,意为“灵中贫苦者”或“苦灵”。灵,即整个的人;或作精神,则有甘愿贫苦之意。贫苦(ptochoi),本义蜷曲、畏缩,乞讨状,如荷马史诗的用法:“因一切旅人、乞丐(ptochoi)皆与宙斯同在”(《奥德修记》6:207)。但在耶稣时代,多指穷人,与富人相对,如《路加福音》6:20以下:福哉,贫苦的人(ptochoi),因为上帝的国属于你们……但是祸哉,富有的人,因为你们已得了安慰。

耶稣运动起于巴勒斯坦北部加利利地区的下层劳动阶级,故而秉承希伯来宗教褒扬贫苦、贬抑富贵的传统。这一点,最初将耶稣的教导同他的讽喻故事,由福地子民口上的亚兰语(“希伯来话”)陆续移译为“海外侨胞”(diaspora Jewry)笔下的希腊文,再逐步编写成书的“马太”“马可”和“路加”们,都是注意强调或暗示的。清末以降,新教诸派漂洋入华,也是在贫苦民众中传播最为迅速,至今犹然(参见《中国宗教报告(2010)》,页190以下)。那么,为何当年传教士译经,会舍弃基督的穷人福音的纲领(“福哉,苦灵的人”),而代之以“虚心的人”呢?又是什么样的传教经验、策略跟社会文化语境,使得那断然“出空了”神格或“夺来的资格”(harpagmos)的人子,来到炎黄子孙中间,化作了“虚己”之“道”,以便“道成肉身”?

换言之,我们将上述和合本的一些表达归于误译,只是就学术或译艺的基本要求而论。但传教士译经绝不是做学问,而是为了布道牧灵,达成诸教派的妥协合作。所以,历史地看,此类舛错未必都是学力不逮或圣职疏忽所致,而可能体现了新教中国化过程中,牧灵者有意无意的选择。明乎此,则和合本的造句遣辞,虽然不宜用来研究西方宗教,对于中国特色的新教思想与实践的理解,倒是一座富矿,是值得用力发掘的。

二〇一二年元旦于清华园,原载《读书》3/2012

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