和合本

欢迎冯教授来访。我们希望就以下几个题目，同教授作一次书面访谈。首先，您怎样看《圣经》的文学和历史价值，特别为中国而言？

希伯来《圣经》、希腊语次经与《新约》的经典性，是早已为历史所确认了的。因此一般所谓《圣经》的文学和历史价值，实指圣书的新老译本；就中国或华人世界而言，便是如何建立中文译本的经典性的问题。旧译略有成就，尤其是（新教）白话和合本，从一九一九年在上海问世至今，对新教在中国的传播和基督教中国化做出了贡献。不幸的是，和合本生不逢时，没赶上新文学运动，到了上世纪下半叶，读来便像是吃夹生饭了——旧白话同未成熟的欧化句式的夹生。加之传教士学识浅陋，译事粗疏，遂留下无数舛误、病语病句。所以八十年代开始，圣经公会就组织人力预备修订。今年九月，终于推出了新旧约全书的修订版。此前，教会业已出版了几种和合本的简写跟改写本（如现代本、新译本、新汉语本），对和合本多有订正。如今这些“新译本”有了圣经公会修订版的背书，就大大削弱了和合本的权威与合法性。然而，“新译本”并未获得教民的认同；依旧是生涩的文句，难以用于礼拜祈祷，改错亦不准确；好些地方，添个“的”字“和”字什么的，反而把和合本的风格改掉了。例如，《马太福音》5:3，和合本作“虚心的人有福了”，明显误译，不通。新译本改作：“知道自己在属灵境界中是贫乏而且有需要的人是有福的”。竟把别人的诠释拿来，充当经文。这是目前中文（新教）“牧灵”译本所面临的一场潜在的危机。

有鉴于此，我以为，修订和合本或许应当缓行（详见拙文《和合本该不该修订》）。轻易抛开一部成熟的“牧灵”译本，很可能会影响到所有新教译本的效用，经典性更无从谈起了。

拙译的目标与“牧灵”译本迥异，不是竞争关系。但我欢迎“牧灵”译本不可避免的“大量借用”（详见下文）。此次和合本修订版《摩西五经》部分对和合本的一些匡正，看得出是参考了拙译及我对和合本舛误的考释的，虽然还有众多的误译跟语病尚未割舍。

宗教以外，从文学、语言学等学科的角度去翻译圣经，这进路能给宗教带来甚么益处？

το γαρ γραμμα αποκτεινει, το δε πνευμα ζωοποιει.
因为那字是叫人死，灵是叫人活。
《林后》3.6

江弱水先生在《〈圣经〉、官话与“引车卖浆者流”》（《读书》2005.11:160-2）中对我为倪湛舸的诗集所作的序《圣书与中文新诗》（《读书》2005.4:80-85）提出指摘。其核心有二：一是说我的序中有史实错误，二是说我的出错，是想“蒙人”。江先生以“蒙人”这种恶语相加，我自不必降低到同样的水准与他理论；史实则有是非，而我却不以江的指正为是，不以我前文说的为非。

江先生对我史实方面的指摘可以概括为四条：

1．我序中应该引艾约瑟（J. Edkins）等十九世纪中叶翻译出版的蓝青官话本（即南京本）而不是和合本；
2．《约伯记》不是诗而我把它说成诗，并分行排印；
3．我把梁阿发当作艾约瑟的助手，犯了时代错误；
4．我引的和合本经文已经受了日文汉字借词的“污染”，故不能说明和合本语言的本土性。

下面就先逐项回答这四款指责。

圣经的版本　在那篇序中，我所引用的圣经文字，的确同于官话和合本。但我说像引文中那样的诗的语言“早在近半个世纪之前就已在汉语中产生”，并不错。首先，就和合本本身而言，和合本的正式颁布固然是在1919年，但是该本特别是新约部分的产生却远远早于这个时间：1897年就刊行过后来称作官话本的那个新约译本中的一些译文（《太》、《可》）。其次，就我所引用的旧约而言，在和合本的旧约出现之前，唯一的官话全本旧约是1874年出版的施约瑟（S.I.J. Schereschewsky）译本（京都美华书院版），这也正是我文中所指的译本（所以说在胡适徐志摩的白话诗出现“近半个世纪之前”）。

除了作为最早的官话旧约全译本这一事实外，施约瑟单独（不排除使用中国助手，详后）从希伯来文翻译的1874年版旧约，还具有当时其他译本所不具备的学术上的权威性和语言风格上的优点。因此无论作为最早的西方诗歌的白话翻译还是作为最早的受西方影响而产生的汉语自己的白话诗，其意义都是重大的。学术上的权威性这里不谈，语言上的优点则可以由这一事实来说明，就是后来的和合本旧约，在语言和译法上，同施译本十分接近。先以一段众所周知的散文经文为例，《创世纪》的开头（1.1-5），施约瑟是这样翻译的：

岁末大雪。友人W君转来韩南教授一篇论文，谈英人麦都思（W. H. Medhurst, 1796-1857）来华传教，王昌桂、王韬父子协助译经之事。这题目，韩先生前些年在哥大讲过，故早有耳闻。现在译成中文，让中国同道评价，他一定很高兴了。记得八十年代中，韩先生接手主持哈佛燕京学社，开派对，跟他聊天。他轻声道，我们差点儿做了同行呢。原来他大学一开始念的是中世纪文学，后来兴趣转移，才学汉语，到北京进修。他是钱钟书先生夸过的功力深厚的“老派汉学家”——二十春秋，白驹过隙，他已荣休多时了。

英美传教士的汉译《圣经》，我原先不太留意，虽然早知其中舛错不少。这几年因为译经，才顺带考察了旧译的“病理机制”，写了一组文章，收在《宽宽信箱与出埃及记》（北京三联，2007）。论西学，那些传教士大抵算不上专家，中文则依靠助手（如王昌桂父子）润色。但马礼逊/米怜《神天圣书》（1823）以降，一百年间，为传扬上帝之言你追我赶，从“深浅文理”到蓝青官话，终于留下一部“国语和合本”《新旧约全书》（1919）；居然二十世纪国人自己林林总总的译本，包括对和合本的修订（如新译本，1993），无一可与之比肩。这在世界各大民族的译经史上，恐怕是绝无仅有的。

更重要的是，和合本的语汇句式，连同误译漏译、病语病句，还渗透了之后几乎所有的白话旧译。然而，和合本的底本并非原文善本，而是传教士的母语英文钦定本（King James Version, 1611，修订版1885）。于是国人长期以来学习、引用、讨论的《圣经》，在很大程度上，其实是钦定本落在中国的一道影子。钦定本对原文独具风格的处理，通过传教士的解读与“再创作”，便构成了《圣经》在中文世界流布而言说的基本语义框架和引申诠释的基础。

如此，欲读懂和合本等中文旧译，就必须研究钦定本。国内教会发行的《圣经》当中，有一种不错的和合本/钦定本汉英对照版，便是出于这一考虑。

但是，钦定本不容易读。一方面，它是“英语散文最崇高的纪念碑”，对于不谙莎士比亚时代至十七世纪文学的人，委实难免“七月流火”误读误译。另一方面，作为译本，以现代学术成果观之，它又白璧微瑕，译名译法有时不甚准确。主要因为它在学术及文学鹄的之外，还承担了一项政治妥协的重任，即结束自宗教改革先驱威克利夫（John Wyclif，约1330-1384）译经开始，持续了两个多世纪的教派纷争和流血冲突。英王詹姆士一世组织五十四位圣公会与清教徒学者合作译经，第一个目标，便是想借助新译本的权威来稳定国内局势，抵御罗马教会的干涉。钦定本的前言（史密斯主教撰）说得明白：译者无意另起炉灶，宁愿以修订者自居，力图博采众长而成就一精良之译本。所以原则上，以圣公会的主教本（1568）为基础，对照希伯来语和希腊语经文，尽量直译；同时参照“英语圣经之父”廷代尔的《新约》（1525）和《摩西五经》（1530）等五种十六世纪英译，择善而从。不过译经班子的讨论记录表明，修订过程中还广泛参考了外语译本，尤其是译者们熟悉的拉丁语通行本，尽管那是国王与新教诸派的共同敌人即罗马教会的标准经文。因此，钦定本虽是新教译本，就遣词造句而言，还真有超越时代的“跨教派”的气度（包伯里克，页245）。