Posts by: 刘皓明

刘皓明:里尔克对当代中国文学和汉语语言的意义

刘皓明:里尔克对当代中国文学和汉语语言的意义

文汇报记者 李纯一 什么是好的诗歌?不在于意象的堆砌,而在于句法和词法。真正高明的才华应该有一种自觉,被束缚在一种纪律里,因为只有纪律才让它显得更紧绷有张力,更饱满有生命力,成为一件经受了锻造的艺术品。对句法的推崇,也曾是中国传统诗歌的一部分,只是近几百年来被意境说替代了,我们今天几乎完全无视句法的存在和作用,甚至在评价西方诗歌时,也把朝向这种意境审美的归化作为最高标准。 现代派出现之前,西方传统的诗歌在体裁和语言风格上可以分为两大类。一类是源自希腊罗马的古典传统的诗歌,用高度屈折形态的语言写就,形式十分严格,风格大多崇高、节制,充满分层复句结构。一类是源自中世纪的宫廷、民间乃至异域文学的诗歌,形式相对宽松,除商籁体和亚历山大体之外,大多并无严格的格律,风格更为活泼、简朴,多简单句并置句法,离近代口语更近。 20世纪颇有争议却又极具吸引力的奥地利诗人里尔克(Rainer Maria Rilke,1875—1926)在创作中期之后才接触德国诗歌传统,此前他是以“世界通用句法”写诗的。但在1910年后他通过对以歌德、克洛普施托克、荷尔德林等德语诗歌传统“补课”式的阅读,学会了使用浑圆句(Periode)的复杂句法,语言风格从光滑转为艰涩,从短小精悍转为繁复,后期创作的《杜伊诺哀歌》(Duineser Elegien)成为他的代表作。

刘皓明:谈谈数字化书写

刘皓明:谈谈数字化书写

书写方式在文学乃至文化形成中所起的作用,可能至今还没有得到充分认识。在书写方式已经进化到数字化的今天,我跟用中文写作的绝大多数人一样,直接在键盘上输入汉字。比起中文计算机化的初期,现在的输入法使用起来方便了很多。但我恐怕这样的方便主要来自计算机整体技术水平的提高——处理器的速度、内存的扩大等等——而不是输入法本身有了多大改进。我甚至觉得,这几年各种中文输入法在语言水平上不进反退,以至于如今坐在计算机前写作就像从塌方的房子里搜寻财物,灰头土脸,费力地拨开错字的瓦砾和脏话的污秽,把埋在里面的东西刨出来,然而无论怎样擦洗,遭此劫难的幸存物上还是有污渍。

刘皓明:再评王佐良译《荷尔德林诗集》

刘皓明:再评王佐良译《荷尔德林诗集》

我最近的书评《失控的文化生产过程——评人民文学出版社2016年版〈荷尔德林诗集〉》(载2016年6月3日《文汇学人》)从所评的书中举出的例子都是诗人荷尔德林后期作品中的赞歌体裁作品(Oden)。对于该书中包含的诗人其他后期作品,我说“读者可据[拙著2009年版《荷尔德林后期诗歌》]以自行研判人文版《荷集》这一部分译文的正确性与准确性”。我那样说既是出于对读者判断力的信任,也是为了在有限的篇幅里更有效地讨论该书的质量。然而在书评交稿之后,我继续查看王佐良先生这部译作时,却越来越清晰地意识到,我对读者的信任和对书评篇幅的考虑令我忽略了对译者学术品格可信度的考察:在德语水平不足的问题以外,译者王佐良先生的学术伦理水平也有理由让人怀疑。

刘皓明:失控的文化生产过程——评人民文学出版社2016年版《荷尔德林诗集》

刘皓明:失控的文化生产过程——评人民文学出版社2016年版《荷尔德林诗集》

十多年前,在一篇荷尔德林中译本的书评中,我曾说过,从翻译和研究的角度看,荷尔德林是德语诗歌史上门槛最高的诗人,一是因为这位诗人最成熟期的作品中有丰富的对西方古典和圣经的指涉和借用,二是因为他的德语有意吸收了古典语言的词法、句法和风格因素,只学过现代德语而没有西方古典语言知识的人,往往不能或者不能充分理解他的诗歌语言。在那篇书评发表之后的十馀年里,包括我自己翻译在内的荷尔德林诗歌的中译本已经出了至少四种:拙译之外,分别是先刚先生、林克先生和顾正祥先生的选译本,使得中文世界的读者终于能够比较广泛地读到这位最重要的德语诗人的诗歌作品。不过这几部译作都只包含诗人部分而非全部诗歌作品,要么是林、顾二先生选裁范围不限的选译本,要么是先刚先生和我自己的依据时期和体裁选裁作品的译本,总之直到最近,还没有一部包括诗人全部或者几乎全部诗歌的译本。当不久前看到北京的人民文学出版社即将出版一部声称 “收录了荷尔德林绝大部分诗歌”(见该书的“内容简介”)的译本时,我以为这一状况大概就要结束了。然而在实际看到由王佐良先生翻译的这部诗集之后,我意识到译者和出版社的宣传词是需要暂时悬置的。

刘皓明:雅典与梭伦:评柯素芝《出世与神情:西王母在中世纪中国》

刘皓明:雅典与梭伦:评柯素芝《出世与神情:西王母在中世纪中国》

Suzanne Cahill, Transcendence and Divine Passion: The Queen Mother of the West in Medieval China, Stanford University Press, 1993. 到西安必登大雁塔。初唐时期留到今天的人造地面结构本来就屈指可数,而它们中间,恐怕没有哪个比大雁塔更人文荟萃了吧?要说能在长安这样的都市屹立一千三百多年而不倒,实在不是易事,因为就算能历尽乱世的兵燹劫掠而幸存,却保不齐躲得过“盛世”的拆迁;就连自然风景,不也早已因过度开发超限承载而疮痍满目、面目全非了吗? 登上大雁塔,自然要吟咏杜甫的名作《同诸公登慈恩寺塔》: 高标跨苍穹,烈风无时休,自非旷士怀,登兹翻百忧…… 塔内确也未敢有失风雅,应景地悬挂着这首杜诗及其唱和之作的今人抄卷,只是那字写得实在比北京地下过街通道里立在地上的“收购药材墨盒”的牌子上的字好不了多少。在这种旅游热点,没有挂出像“和谐号”那样用电脑打的“书法作品”,就已经很不错了,不好奢望的。 大雁塔本名慈恩寺塔,慈恩寺是唐高宗为纪念其母长孙皇后、唐太宗之妻修建的,高僧玄奘曾在慈恩寺里奉勅译经。现存寺塔为武后时所重建,虽经后来历代修缮,却仍属为数极少的现存唐代地面结构中最著名的一个,是中古建筑史的活标本。这个凝聚了唐代政治、宗教、思想和物质文化的地面结构,尤其因杜甫《同诸公登慈恩寺塔》而成为唐代文学的一个坐标,这不仅是因为杜甫的诗写得好,还由于当年同杜甫一起登塔并唱和的“诸公”——高适、岑参、储光羲、薛据——的诗作也一一尚在。翻阅《文苑英华》,看到这首杜诗同其唱和之作被放在一起,读者仿佛能看到天宝十二年秋(西历753年)的某一天,这几位诗人在慈恩寺兴会的场景。因此除了文学价值之外,这组诗还有极高的史料价值。上个世纪末以来人文研究界时髦搞所谓物质文化(material culture)和公共空间,像杜甫高适岑参等人登慈恩寺塔的唱和之作,可以是这类研究的绝妙素材。

刘皓明:用大量的木材,结果却只是一小块

刘皓明:用大量的木材,结果却只是一小块

  《小批评集》收集了我自1994年以来用中文写作的篇幅较短的随笔、评论、访谈和杂文。这些文字大都曾经发表在国内的报刊杂志上。把这些文章结集出版,虽早就有友人热心催促,我自己却一直犹豫不决。最让我踌躇的,是把写于上个世纪的那些或被人遗忘、或已不被更年轻的一辈知晓的“少作”从故纸堆里拿出来重新公之于世。但是就有朋友说,展示求学乃至思想发展的历程,对于读者还是有用的。我于是翻检旧作,权衡再三,觉得朋友们的话确实不无道理,而且还感到无论是早几年的那些读书感想,还是更近几年感时而发的评论,虽非严格的学术写作的“正课”,倒是无不来自对文本的精读,无不是切切实实的观察与反思;惟其并非“正课”,它们才可能让专门学科之外的读者发生兴趣;再有就是从求学和思想发展的角度讲,那些我今天已经不复在意的话题与那些今天在我看来仍有意义的话题,彼此之间其实是有比较完整的相互关联性的;它们实际上具有相互解释和相互补充的功能。于是我不揣浅陋,把近二十年里的短文无论新旧都整理出来,订为一集,题为《小批评集》。称其为“小”,既因其中包含的文章篇幅较短,也是相对于所谓“正课”的学术论文乃至著作而言的。   1994年在沈昌文先生主持的《读书》杂志上发表第一篇学术笔记的时候,是我在耶鲁读比较文学的第二年。当时修习的课程均围绕着英德诗歌(特别是浪漫派的诗歌)、希腊拉丁古典文学以及德意志观念论和浪漫派的哲学等主题。那时写下的几篇读书笔记,就是当时听课和阅读的副产品,题目自然也都不出当时攻读的科目。其中关于英国诗歌的部分,其兴趣和观察角度尤其受耶鲁英语系和比较文学系几位浪漫派研究大家的影响。而对当时在美国兴起的、向这些前辈的研究方法和观点提出挑战的所谓“新历史主义”,我始终是抱着审慎态度看待的,因此这些随笔没有反映这一派的观点。   上个世纪末,我开始写作博士论文。同我此前修课的情况不同,我的博士论文包含了中国文学的内容。这是我第一次进入北美的所谓“汉学”领域。这个新的领域那时让我意识到,同所谓“西学”的领域相比,这个领域不仅是内容不同,而且常常连最根本的方法(就让我这里暂且在世俗意义上使用这个词)、旨趣、观念和话语程式都不一样,更不用说纯粹的学术之外的东西。我那时在这种环境里,疲于应付,付出不少代价,随笔写作便随之减少了。但是这一经验也并非没有带给我好处,仅就我自己的学术和思想发展方面而言,这一经验强迫我离开幻想和思辨的象牙塔,不得不在思考中更多地包含来自现实的因素,让我认识到我必须要面对的“中国性”。这就是我那一时期的这类写作开始加入越来越多的中国内容,并最终产生了一批针对中国现当代文化评论的原因。

刘皓明:瞽者的内明:弥尔顿

刘皓明:瞽者的内明:弥尔顿

Vision of the Blind John Milton. Works. Ed. Frank Allen Patterson. In 7 vols. NY: Columbia U.P., 1931-38. 1658年,约翰·弥尔顿失明已有六年了。就在这一年,弥尔顿某夜梦有所感,梦见了两年前死于难产的第二任妻子凯瑟琳(Catherine Woodcock)。这个梦成为一个契机,令弥尔顿写下了英国诗史中最著名的一首悼亡诗(Sonnet XXIII, “On His Deceased Wife”): Methought I saw my late espoused Saint Brought to me like Alcestis from the grave Whom Joves great son to her glad Husband gave, Rescu’d from death by force though pale and faint. Mine as whom washt from spot of child-bed taint, Purification in the old Law did save, And such, as yet once more I trust to have Full sight of her in Heaven without restraint, Came vested all in white, pure as her…

刘皓明谈荷尔德林

刘皓明谈荷尔德林

白谦慎 二十世纪初,埋没了一个世纪的荷尔德林后期诗歌得以面世,作品融会了欧洲启蒙运动后政治、历史、宗教、哲学和诗学中最核心的观念,很快吸引了德语世界内外的学者、诗人及哲学家的关注。然而,诗人后期诗歌文本复杂且思想艰深,阅读和理解荷尔德林从来不是一件易事。任教于美国凡萨学院(Vassar College)的刘皓明教授最近译注了《荷尔德林后期诗歌》,完整地将荷尔德林引入汉语的语境。刘皓明先生认为,近世中德两个文明面临的困境有很多相似的地方。尽管德国后来的历史也是不足法的,但作为示范,我们必须理性地、无感伤地、实事求是地研究荷尔德林和他身后的这个西方最主要的一个传统。 荷尔德林对中国的文化圈来说是个熟悉的陌生人。一方面他的名字是个高频词,但似乎直到最近,我们对他本身所知甚少。你为什么会想到翻译这部诗稿?而且这本书也不单纯是部译作,里面有大量的注疏、文献整理,耗费心力可想而知,你下这番工夫的初衷是什么呢? 刘皓明:荷尔德林研究是我准备已久的一个计划。在德语文学这方面,我的博士论文是关于里尔克的。但是在着手写博士论文之前,我在西方文学中的研究重点其实是荷尔德林。为此我做了多年的准备工作。只是直到2005年,我才有时间和勇气开始写作这部书。关于开始的时间,我想提一个似乎偶然的前后联系:2005年夏,我走了一趟丝绸之路,最远到达喀什。结束以后回到美国,便开始写作这部书。这次万里之行,可能在无意识中给了我写这部书的勇气和动力。 听起来有点玄妙,算是某种感应吗?在西域和德意志之间,在你和荷尔德林之间?可以分享一下这个体验吗? 刘皓明:如果说感应,可能存在于一种地缘战略和地缘政治学中。荷尔德林除了去过一次法国西南,在那里见到过海以外,一生主要在其家乡士瓦本地区度过。但是在他后期诗歌中,存在一种宏观的地缘和历史战略,从印欧远祖的种族和语言起源,到希伯来希腊的精神遗产与继承,再到当下和未来的海外殖民与霸权,其脉络是清晰完整的。2005年夏,我走在我们的西域的路上,在平地看茫茫戈壁,在空中看绵绵天山,对汉唐时代军人、官吏和商贾当年往返于这样的路上,不免有所感叹。这大概就是你说的这个玄妙的感应吧。当然,这只是一种相当抽象的层次的感应。 空间的确能给人这样宏观的感觉。具体到这部书,它也有一个奇妙的空间,一边是德汉对照的诗,一边是你的评注。可以说一边是诗人,一边是你么?这是一种什么样的精神的地理学和地缘政治学呢? 刘皓明:你这个说法很有意思。让我用不那么玄妙的话来回答你这个问题。在中国,关注西方文史哲研究和出版的人都意识到,从译介到深度阐释的过渡是大势所趋。但是目前国内的阐释,更多是直接翻译西方研究者的研究著作。这种方式有较大的偶然性,常常把某一领域里无足轻重、有争议、甚至被推翻的论著翻译过来,给中文读者造成这就是某个诗人或哲学家的权威乃至终极阐释的印象。例如海德格尔的荷尔德林阐释。我以前就这个问题发过一篇短文,我的书中也有专门一节更详细地追溯其来龙去脉;在里尔克阐释领域,例如无批判地介绍和传播天主教的阐释。这种盲人摸象式的、介绍式的阐释方式应该向自主的、独立立论的阐释方式过渡。

刘皓明:《荷尔德林后期诗歌》评注卷后记

刘皓明:《荷尔德林后期诗歌》评注卷后记

刘皓明:《荷尔德林后期诗歌》文本卷和评注卷。上海:华东师范大学出版社,2009。 《荷尔德林后期诗歌》文本的翻译以及与之相伴的评注卷的写作,始于2005年秋。这个研究项目是我长期以来对德意志观念论、德英浪漫派诗歌、乃至西洋古典诗歌和哲学研究的小结。关于文本部分的选录标准和体例安排,我已在文本卷的“凡例”和“前言”里做了交代,这里仅就评注卷做些解释。 作为同文本卷相辅相成的研究著作,《荷尔德林后期诗歌》评注卷采用了对文本卷所包括的诗歌章句的注疏与通解相结合的方法,并用若干更全面的长篇论文,把对诗歌章句的解读贯穿起来,并把它们放置于更大的思想史背景中,以期形成一种从语文学到诗学、再到哲学和神学的过渡。评注卷中对章句的注疏和通解,是建立在我所能看到的迄今为止出版的几乎所有荷尔德林批评成就之上的。故这一部分有“集解”的意味,只是在体例上,为了限制已经很大的篇幅,不严格采纳我国古典文学注疏中“集解”的体例,而是在各篇后的“文献”部分指出和承认前人的研究成果。概括地说,前人和当代学者的研究成果,凡涉及基本事实的,例如指出没有争议的典故或指涉来源,历史背景,生平资料等,本书一般不会指名道姓地提到首先指出这些事实的学者;对于已为学界普遍接受的对诗人作品的基本解释,也不提最初发表这种解释的学者。只有在解释有争议或者我认为观点有特殊的见地或者观点可备一说、但不完全无疑的时候,才会提到诠释或观点的作者。我自己的见解,无论是辨认具体的典故出处,还是更一般的解读,一般均融入全书各部分中,并不一一标明。概括说来,除了在文本勘读方面有所发明外,在纯粹的历史语文学研究方面,我个人的贡献较多较集中的地方,除了所有涉及汉语语境与资源的那些方面之外,主要在于对诗人作品与莱辛、厄廷格尔、雅各比、赫尔德、克洛普施托克、席勒、黑格尔、谢林、施莱耶尔马赫和弗·施莱格尔等同代作家作品之间呼应的识别和阐发,其次也在于彰显、发明和诠释那些为批评家们忽略的圣经和希腊古典指涉。但是作为自成一体的著作,全书的诠释角度、理论构架和对材料的择汰取舍,当然完全是我个人的。此外,为了创造一个多维的展示空间,我还特地在本书中加入了音乐成分。用有关的德国古典音乐来辅助阐释本书的内容,完全是我个人的尝试,是我长期涉猎德国古典音乐的一个结果。在注疏部分里,特别应该说明的是,书中个别地方援引了中国古典著作,这样做有些时候是为了标明《后期诗歌》翻译所利用的汉语语言资源,有些时候是因为涉及地理、历史或名物的考证,另一些时候是为了对同中国自己传统中某些概念似乎相近的西方概念进行辨证,然而,没有任何时候是为了要证明中西传统之间的所谓“契合”,或是为了要“贯通”中西。此外,书中对西方经典的引用,除圣经外,绝大多数情况下没有利用现存中译本。这是因为许多引文有特定的语义与其他侧重点,不一定总能在现存的译文中得到充分反映。而要将现存译本拿来一一比较评论,则难免会令全书显得芜杂,也会偏离本书的主题。

刘皓明:“可怜的荷尔德林!”——评戴晖译《荷尔德林文集》

刘皓明:“可怜的荷尔德林!”——评戴晖译《荷尔德林文集》

  只因道听途说的谣传,便把某西洋诗人树为偶像,进而自做姿态,以那偶像或偶像的大祭司自居,恬然配享于为那诗人修造的大雄宝殿:一个世纪以前,苏曼殊就这样被供奉成拜伦的佛前童子;近一个世纪后,某个自杀身亡的写诗的青年,则更聪明地借了比拜伦远为明亮的荷尔德林的光环。但相形之下,拜伦却要比荷尔德林幸运得多,因为拜伦的主要作品,我们早就有了较为忠实的翻译,虽然他一度有的光环,反因此而黯淡了,以至于现在没人还相信自伤自悼、吃花酒、贫困、来往于佛俗之间的苏曼殊同跛脚、风流、富有、傲慢和精明的贵族拜伦勋爵,可有多少可比性。荷尔德林则不同。同实际参与了希腊反抗土耳其的独立运动、最后死在希腊的拜伦相比,只曾在诗歌和书信体小说《旭裴里昂》等作品中神游希腊的这位士瓦本诗人,尽管在我们这里光环一天亮似一天,然而直到今天,“偶”他的人们之所以对他顶礼膜拜,大多不是因为看了或看懂了他的作品,乃是由于道听途说:自杀的文学青年崇拜他、海德格尔谈论他,对一些人也许更重要的,是他最后居然精神失常了……   在真正严肃的了解如此缺乏、成规模的翻译基本不存在的情况下,由商务印书馆这样的大出版社出版一本自称研读荷尔德林多年的留德学者翻译的《荷尔德林文集》,本应如雪中送炭,可慰藉广大久闻这位晦涩诗人之名、却一直无缘与其作品觌面的读者的渴望之情,然而看了这本厚达500多页的文集,我怕大多读者同我的感受一样:那就是“失望”。      版本问题     研究荷尔德林,首先碰到的问题就是版本。除少数生前发表的作品外,荷尔德林的大部分作品,都是些反复涂改的手稿。这是阐释学上的噩梦:如果我们要找一个定稿,那么我们的编辑取舍原则,就要受制于对文本的阐释;而对文本的阐释,反过来又要求有一个定稿的设定。故荷尔德林作品的版本问题,是诗人研究中的核心问题之一。荷尔德林的全集,目前以两个版本最权威,但编辑的原则却截然相反:一是上个世纪四五十年代开始出版、由 F.Beissner 主编的所谓施图加特版,另一个是上个世纪七十年代开始出版、由..Sattler 主编的法兰克福版。但戴晖先生所据的底本,却并非这两者之一,甚至J.Schmidt编辑的德意志经典社的选注本(虽不权威,然有一定的创见),也不取,而选用了一个不被学术界承认的通俗本。据“文集”的序言称,戴先生在德国留学,研究的是荷尔德林,但在底本的选取上,却丝毫不见这一段训练的痕迹。      粗心之失   版本之外,最暴露其训练之不足的,是翻译的质量。先说明显的粗心造成的错译。   该书页99:“我找到了他,忠诚的姑娘”。“忠诚的”原文为teure,其意相当英文的dear;戴先生译为“忠诚的”,则是把teure误当成 treue了(这样的混淆不止一处);又“姑娘”的原文是Diotima,本是主人公所爱女人的名字,译为“姑娘”,不知何谓。又如页535之“金色的篱笆”,按原意应“金马嚼子”,戴先生却译“金子”为“金色”,把马的“嚼子”(Zaum)错当成了“篱笆”(Zaun)。又戴先生对“马”似颇有抵触的情绪,如页534中,有“一个人讽刺自己”这样的译法;其中“讽刺”的原文作spornen,其本义为“骑手用靴子跟部的马刺踢马肚子,使马快跑”,故原话的意思,是“鞭策自己”,故此“刺”非彼“刺”,这“鸭头”不是那“丫头”。类似的低级错误,书里太多,虽说是“粗心”,却也颇见戴先生德语训练的不足。

刘皓明:从字说到灵——对江弱水先生批评的答复

刘皓明:从字说到灵——对江弱水先生批评的答复

το γαρ γραμμα αποκτεινει, το δε πνευμα ζωοποιει. 因为那字是叫人死,灵是叫人活。 《林后》3.6 江弱水先生在《〈圣经〉、官话与“引车卖浆者流”》(《读书》2005.11:160-2)中对我为倪湛舸的诗集所作的序《圣书与中文新诗》(《读书》2005.4:80-85)提出指摘。其核心有二:一是说我的序中有史实错误,二是说我的出错,是想“蒙人”。江先生以“蒙人”这种恶语相加,我自不必降低到同样的水准与他理论;史实则有是非,而我却不以江的指正为是,不以我前文说的为非。 江先生对我史实方面的指摘可以概括为四条: 1.我序中应该引艾约瑟(J. Edkins)等十九世纪中叶翻译出版的蓝青官话本(即南京本)而不是和合本; 2.《约伯记》不是诗而我把它说成诗,并分行排印; 3.我把梁阿发当作艾约瑟的助手,犯了时代错误; 4.我引的和合本经文已经受了日文汉字借词的“污染”,故不能说明和合本语言的本土性。 下面就先逐项回答这四款指责。 圣经的版本 在那篇序中,我所引用的圣经文字,的确同于官话和合本。但我说像引文中那样的诗的语言“早在近半个世纪之前就已在汉语中产生”,并不错。首先,就和合本本身而言,和合本的正式颁布固然是在1919年,但是该本特别是新约部分的产生却远远早于这个时间:1897年就刊行过后来称作官话本的那个新约译本中的一些译文(《太》、《可》)。其次,就我所引用的旧约而言,在和合本的旧约出现之前,唯一的官话全本旧约是1874年出版的施约瑟(S.I.J. Schereschewsky)译本(京都美华书院版),这也正是我文中所指的译本(所以说在胡适徐志摩的白话诗出现“近半个世纪之前”)。 除了作为最早的官话旧约全译本这一事实外,施约瑟单独(不排除使用中国助手,详后)从希伯来文翻译的1874年版旧约,还具有当时其他译本所不具备的学术上的权威性和语言风格上的优点。因此无论作为最早的西方诗歌的白话翻译还是作为最早的受西方影响而产生的汉语自己的白话诗,其意义都是重大的。学术上的权威性这里不谈,语言上的优点则可以由这一事实来说明,就是后来的和合本旧约,在语言和译法上,同施译本十分接近。先以一段众所周知的散文经文为例,《创世纪》的开头(1.1-5),施约瑟是这样翻译的:

刘皓明:多余的诠释:海德格尔对荷尔德林诗歌的解读

刘皓明:多余的诠释:海德格尔对荷尔德林诗歌的解读

《伊斯特河》(The Ister)是一部由两个澳大利亚人(Daniel Barison 和 David Ross)拍摄的纪录片(2004出品),也可称“电影论文”。其主题建立在马丁·海德格尔论荷尔德林一首后期无标题咏歌的讲座上。这首诗编者们一般冠以“伊斯特河”(Der Ister)的标题。电影的主线,是对一两个法国哲学家等的采访,其中穿插以多瑙河(古称伊斯特河)沿途的风景和时事,以及对诗中涉及的历史的追溯。这些镜头用以印证和反思海德格尔的论著和荷尔德林的诗歌。 电影讲的是一个德意志哲学家对一个德意志诗人的阐释,但是两名盎格鲁—萨克森—犹太世界的电影作者,却几乎完全依赖高卢的哲学家作为采访的对象和解说人(此外只采访了一个德国电影制片人),这本身既是一种未曾自我意识的反讽,同时也表明了电影的角度、立场、观点和视野的取向乃至局限,更暴露了英语(乃至法语)世界在荷尔德林的接受与阐释上的偏差。我这篇短文,并不打算对这部电影做全面评论,而只想从其中的两个细节入手,来简要说明海德格尔对荷尔德林的阐释,是怎样一个麻烦而复杂的问题。 第一个细节:影片最主要的被访人和解说人,是一个名叫 Bernard Stiegler 的当代法国哲学家。他夸夸其谈,但内容多是老生常谈,其中他说了这么一句话:“没有海德格尔,荷尔德林永远进入不了哲学”。从电影看,除了一种爱夸大其辞修辞习惯,我看不出他冒出这么一句完全站不住脚的话,还有什么别的理由。历史研究告诉我们,早在海德格尔出生近一个世纪前,荷尔德林就已经进入了哲学,而且是介入了当时哲学的中心。在图宾根神学院上学时代,荷尔德林同黑格尔和谢林是同学和好友,攻读过康德、斯宾诺莎;后来又来到当时思想最活跃的耶拿大学,聆听费希特的学说,1800年前后,又深受施莱耶尔马赫的影响。这些耳熟能详的事实,Stiegler 想必知道。但他是否确切知道,近年来的研究表明(尤其是 Dieter Henrich),荷尔德林对德国唯心主义的形成所作的贡献,远较人们过去知道为大;特别其后期诗歌(指1806年精神失常前的最后几年),很多方面,实际上是与当代哲学家们的对话,特别是同黑格尔和谢林;荷尔德林的诗歌,大约是但丁以后最哲学的诗歌;诗歌以外,他还留下了一些重要的哲学论文手稿;专门出版哲学著作的汉堡的出版社 Felix Meiner,在其“哲学书库”里,就有一本收集了这些手稿的专辑。所以,说海德格尔是荷尔德林进入哲学的不二法门,纯属妄言。然而这种妄言,其实本于一种有严重缺陷的对荷尔德林诗歌的哲学解读。

刘皓明:圣书与中文新诗

刘皓明:圣书与中文新诗

周作人在《知堂回想录》第八十二章“学希腊文”中自述这一段往事时,有这样的话: [入门之初]教本用的是怀德的《初步希腊文》,后来继续下去的,是克什诺芬(Xenophon)的《进军记》(Anabasis)。但是我并不重视那正统古文,却有时候还到与立教大学有关系的“三一学院”去听希腊文的“福音书”讲义,这乃是那时代的希腊白话文,是一般“引车卖浆”之徒所用的语言,所以耶稣的弟子那班犹太人也都懂得,能够用以著书。我这样,并不是不知道古希腊学术的重要,不想去看那些学者们的著作,实在我是抱有另外一种野心的。正如严几道努力把赫胥黎弄成周秦诸子,(虽然章太炎先生说他“载飞载鸣”的不脱时文调子,)林琴南把司各得做得像司马迁一样,我也想把《新约》或至少是四福音书译成佛经似的古雅的。 周作人后来并没有去翻译《新约》或四福音书,不管是用佛经体还是白话文。倒是他早年“想把《新约》或至少是四福音书译成佛经似的古雅的”这种想法,暴露出典型的跨文化和跨语言的误区。因讨厌文言便去学《新约》的“希腊白话文”(一般称作koine,即普通话),同时又立志照严复用周秦古文翻译赫胥黎、林纾用史迁风格翻译迭更斯那样用六朝隋唐时的中古佛经翻译风格翻译“希腊白话文”的《新约》,这种思维是混乱的。即使先不论古典希腊文同晚清时被目为古文标准的桐城古文是否可以等同看待,“希腊白话文”的《新约》岂不是应该用中文的白话文来翻译才合乎道理?把“‘引车卖浆’之徒所用的语言”,弄成“古雅的”,又岂不是个迷误?周作人后来自己也放弃了这种“复古思想”,逐渐认识到“那官话和合译本就已经十分好了,用不着再来改译”。但是这种认识已是在“五四”的高潮之后了。在一九二〇年的讲演“圣书与中国文学”中,周作人才第一次公开承认“《马太福音》的确是中国最早的欧化的文学的国语”。这种认识上的延误实际上造成了文学革命同英国圣公会等机构所颁布和认可的白话的《圣经》(即官话和合本本)失之交臂。这次失之交臂,就像整个国家在一八五〇年前后同现代化失之交臂那样,使得中国现代文学错过了一个机会,现代汉语错过了一种可能性,依存于语言的现代汉语诗歌失去了一个方向。因而才有彻头彻尾世俗的胡适用庸俗进化论发明本土的“白话文学史”说,用词曲风格的白话诗树立现代汉语诗歌的原型和榜样。 周作人一度不以为然的官话本《新旧约全书》没有被二十世纪早期的文学革命家们当作是现代白话文学的一个主要资源实在是令人遗憾的。一九一〇和一九二〇年代文学革命家们关于现代汉语所讨论的很多问题,其实在过去近一个世纪里,为马理逊(Robert Morrison)、麦都思(Walter Henry Medhurst)、郭实猎(K.F.A. Gutzlaff)、艾约瑟(Joseph Edkins)等英美德学者传教士们反复、深入地探索和讨论过了,并找到了在当时近乎最好的解决方案。当二十世纪初的文学青年们还在为“两个花蝴蝶”和“轻轻的我走了”而心潮澎湃的时候,他们却不知道或不懂得欣赏早在近半个世纪之前就已在汉语中产生的这样强有力的诗行:

刘皓明:代序或铭文

刘皓明:代序或铭文

À la place d’une préface ou plutôt un exergue 房间里同时进行着好几场谈话。香烟的青雾缭绕,飘散,直到积淀在头发里、衣服的纤维之间,刺激着眼睛,让灯下的一切更加模糊。啤酒已不那么凉了, 夜却渗透出越来越大的清凉。谈话的声音从喧哗和高昂低微下来,逐渐被越来越长的沉默间隔。只有欲望、野心、自得、迷茫和恐惧依然在不停地流动,在不知不觉中安排、塑造和决定每个在场的人分别的未来。 他们中间曾经有人试图为这样消磨的青春刻印不能磨灭的痕迹,这些暴露着他们的裸露的存在的时刻,日后是注定要被冲淡的、消失的——这个他们模糊地知道;因而就是在他们最忘我的时刻,也无法消除因此而生的焦虑。当体验让位给预期,当纯粹的在为对未来的忧虑所累,他们便开始离开现在,游离于纯粹的存在之外,延宕着,拖沓着,躲避着;而愚妄地企图固守那纯粹的存在者,惨遭灭顶之灾,跌落于时代的峰谷,在无底的深渊中湮灭,或者苟延残喘。 然而焦虑者们一直焦虑着,就是在纯粹的存在已经完全消失的延宕和掩盖的重重痂壳下面之后,也依然焦虑着。同纯粹的存在日益扩大的距离已经让这种焦虑变成了绝望,无望的绝望:缺乏自怜、自我英雄主义,甚至是麻木的绝望,绝望得甚至没有回忆。 然而就是这种绝望也是一个仿佛掌心的符号,据它可以追踪对纯粹的存在亲近过的痕迹,并以此确认归属和契同,在绝望中得到虚妄的异像中的友朋,俾能同凡夫俗子判然有别,一如犹大的吻。 我在攻读神学的倪湛舸的掌心看到了这样的暗号,就像托玛斯·曼的《浮士德博士》中Serenus Zeitblom 在Adrian Leverkühn身上看到的那样。因为正如神学院学生亚里德安首先是个音乐家,作为神学院学生的倪湛舸首先是个诗人。诗人的倪湛舸用笔记的方式记录下阅读中得来的吉光片羽,这些吉光片羽尤其因为受电影的表现方式的深刻影响而生异彩。电影提供给她感受和表现的方式,书籍提供给她思维的经纬,使得她年轻的生命能超越对存在的浅尝辄止的贫瘠,无需通过对市民社会作出哗众的反叛姿态,便能直接留下力图贴近本真的痕迹。虽然这些痕迹尚只是最初的痕迹,然而它们预示了这些痕迹将会由纹或璺形成文,乃至成锦:我等待着。而现在,喏,这就是她的第一疋:voilà! 原载于倪湛舸:《黑暗中相逢》,上海:三联,2004:1-2。

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