诗歌

冯象:众神宁静——《圣诗撷英》代序

冯象:众神宁静——《圣诗撷英》代序

此书是圣诗的选本,取希伯来《圣经》四十一篇,《新约》十二篇,成五卷五十三章。译文既有新译,也有已发表而这次做了修订或调整的,各具导读和尾注。尾注的好处,是不必像拙译《摩西五经》《智慧书》《新约》《以赛亚书》的夹注受字数限制,可以扩充内容,并配合导读,阐发近年授课答疑及写作中的一些所思所得,与读者分享。 选本的想法,由来已久了。最先是我的老师波士夫人的建议。所以很早就定了书的献辞,用她喜欢的诗句,准备给老人家一个惊喜。不意末章《新天新地》的导读写完,感恩节刚过,夫人竟去了永恩之域。 于是,完稿的欢愉就化作了思念,和回忆……   初见夫人,还是在昆明,三十八年前的事了。夫人是同三子派迪一起来云南大学执教的。其时知青战友M在云大外语系,是七七级的大姐;我在师院(今云南师大),一条马路之隔,按知青的习惯去她那里蹭饭,她就把我引荐给了夫人。从此,读书译诗每有疑问,便上夫人的小平房宿舍求教。一般是吃过晚饭,与几个同学在校园里溜达一圈,待自习开始,一人走去云大。

刘皓明:再评王佐良译《荷尔德林诗集》

刘皓明:再评王佐良译《荷尔德林诗集》

我最近的书评《失控的文化生产过程——评人民文学出版社2016年版〈荷尔德林诗集〉》(载2016年6月3日《文汇学人》)从所评的书中举出的例子都是诗人荷尔德林后期作品中的赞歌体裁作品(Oden)。对于该书中包含的诗人其他后期作品,我说“读者可据[拙著2009年版《荷尔德林后期诗歌》]以自行研判人文版《荷集》这一部分译文的正确性与准确性”。我那样说既是出于对读者判断力的信任,也是为了在有限的篇幅里更有效地讨论该书的质量。然而在书评交稿之后,我继续查看王佐良先生这部译作时,却越来越清晰地意识到,我对读者的信任和对书评篇幅的考虑令我忽略了对译者学术品格可信度的考察:在德语水平不足的问题以外,译者王佐良先生的学术伦理水平也有理由让人怀疑。

刘皓明:失控的文化生产过程——评人民文学出版社2016年版《荷尔德林诗集》

刘皓明:失控的文化生产过程——评人民文学出版社2016年版《荷尔德林诗集》

十多年前,在一篇荷尔德林中译本的书评中,我曾说过,从翻译和研究的角度看,荷尔德林是德语诗歌史上门槛最高的诗人,一是因为这位诗人最成熟期的作品中有丰富的对西方古典和圣经的指涉和借用,二是因为他的德语有意吸收了古典语言的词法、句法和风格因素,只学过现代德语而没有西方古典语言知识的人,往往不能或者不能充分理解他的诗歌语言。在那篇书评发表之后的十馀年里,包括我自己翻译在内的荷尔德林诗歌的中译本已经出了至少四种:拙译之外,分别是先刚先生、林克先生和顾正祥先生的选译本,使得中文世界的读者终于能够比较广泛地读到这位最重要的德语诗人的诗歌作品。不过这几部译作都只包含诗人部分而非全部诗歌作品,要么是林、顾二先生选裁范围不限的选译本,要么是先刚先生和我自己的依据时期和体裁选裁作品的译本,总之直到最近,还没有一部包括诗人全部或者几乎全部诗歌的译本。当不久前看到北京的人民文学出版社即将出版一部声称 “收录了荷尔德林绝大部分诗歌”(见该书的“内容简介”)的译本时,我以为这一状况大概就要结束了。然而在实际看到由王佐良先生翻译的这部诗集之后,我意识到译者和出版社的宣传词是需要暂时悬置的。

臧棣访谈:北岛,不是我批评你

臧棣访谈:北岛,不是我批评你

臧棣访谈:北岛,不是我批评你 受访者:臧棣 采访者:罗向前 钱一鸿 宋乾 采访时间:2011年9月,11月 采访方式:QQ,EMAIL,SKYPE视频。 第一部分 诗歌批评与“党同伐异” 第二部分 批评北岛与批评伦理 第三部分 PASS北岛究竟是个什么话题:当代诗的可能性 第四部分 诗歌危机:谁的危机?“危机”的诗歌政治 第五部分 诗歌话语权 1999年的诗歌论战 “浮躁”与诗歌自卑 第六部分 诗歌写作:孤独与浮躁 第七部分 美国之音和北岛 犬儒和诗歌 资本和诗歌 投降和诗歌 紧张和诗歌 第八部分 低潮,还是高潮:当代诗歌作为一种文化景观 第九部分 复旦大学教授脑子进水了,还是北岛脑子进水了?文学史研究是做什么的 第十部分 翻译者的权力 北岛和诗歌翻译 庞德和诗人翻译 / 诗歌翻译在中文语境里是一种怎样的文学实践 第十一部分 诗歌与政治 中国的问题与自由关怀 民族认同和人文关怀 / 批判性与与诗歌智慧 独立性的文学政治 第十二部分 北岛和传统 忽悠传统?还是投机传统? / 中西比较诗学视域中的新诗实践与传统 “传统”的文学政治 / 未来的诗学任务之一:防止传统被进水 防止传统被犬儒化 第一部分 诗歌批评与“党同伐异” 罗向前:你的长篇批评文章《诗歌政治的风车:或曰古老的敌意》在朋友间传阅,说实话,我读了之后有点感到吃惊。吃惊的原因,倒不是你的批评风格,而是你打破了你对你自己立下的一个批评的规矩。你曾说,你的批评不会针对诗人,尤其不会针对当代诗人的具体的缺陷和弱点。你的批评只会写诗人值得发掘的那一面。而且在原则上,你不会对当代的任何诗人进行批评。但这次,你把批评的锋芒指向了一个具体的诗人,而且这个诗人名字叫北岛。这不是和你自己立下的批评准则有矛盾吗?我们几个朋友感兴趣的是,为什么会发生这样的转变? 臧棣:我的确立下过你说的那个“规矩”。这里,还是打上引号吧。我对诗歌批评的理解,从早年开始深受T.S.艾略特的影响。1980年代前期,从诗歌的知识资源上讲,你们都还记得我们那时没有别的诗人批评家的东西可看,所以,几乎把艾略特都读烂了。即使现在的诗歌风尚从多个层面不时地绞杀艾略特,我觉得我在内心深处依然保持着对艾略特的忠实。这可以理解为一种阅读的友谊。《荒原》在我看来依然是一首伟大的诗。并且,什么时候读,都会给人启发。即便是有时候阅读它产生的厌倦,也会给我带来意想不到的启发。在很大程度上,阅读他的诗歌的经验,无形中也强化了艾略特在诗歌批评方面给我树立的榜样。特别是他对玄学派诗人的重新评述,对我的大脑中的诗歌皮层构成了永久的刺激。按我在1980年代的理解,正如艾略特在他的诗歌批评中所示范的,诗歌批评的主要任务是发掘和阐发批评对象中包含的文学的启发性。说通俗点,就是要多看到批评对象身上的优点。所以,我为自己从事诗歌批评立下的“规矩”是,只看批评对象(诗人或诗歌作品)的优点。至于他们的缺陷或弱点,我的看法是,那应该是由上帝和时间负责的事。我就不必再浪费精力去说三道四了。诗歌批评的责任在我看来就是尽量去挖掘诗人的优点。在批评的层面上去谈别的诗人的缺点,对我来说,那是一种过于居高临下的姿态。至少,我的批评伦理对此不太适应。另一个相关的“规矩”是,由于新诗文化以及当代诗歌在我们的文学语境中所处的弱势地位和不断被排挤被妖魔化的趋向,从诗歌防御战的角度,从为诗人辩护的角度,我也要求自己即使是在激烈的诗歌论战中也不针对诗人。比如,在1999年的民间诗歌和知识分子诗歌的论战中,我只针对了批评家,如我的朋友沈奇。还有谢有顺,作为批评家,他是一个有分量的论敌。

刘皓明:《荷尔德林后期诗歌》评注卷后记

刘皓明:《荷尔德林后期诗歌》评注卷后记

刘皓明:《荷尔德林后期诗歌》文本卷和评注卷。上海:华东师范大学出版社,2009。 《荷尔德林后期诗歌》文本的翻译以及与之相伴的评注卷的写作,始于2005年秋。这个研究项目是我长期以来对德意志观念论、德英浪漫派诗歌、乃至西洋古典诗歌和哲学研究的小结。关于文本部分的选录标准和体例安排,我已在文本卷的“凡例”和“前言”里做了交代,这里仅就评注卷做些解释。 作为同文本卷相辅相成的研究著作,《荷尔德林后期诗歌》评注卷采用了对文本卷所包括的诗歌章句的注疏与通解相结合的方法,并用若干更全面的长篇论文,把对诗歌章句的解读贯穿起来,并把它们放置于更大的思想史背景中,以期形成一种从语文学到诗学、再到哲学和神学的过渡。评注卷中对章句的注疏和通解,是建立在我所能看到的迄今为止出版的几乎所有荷尔德林批评成就之上的。故这一部分有“集解”的意味,只是在体例上,为了限制已经很大的篇幅,不严格采纳我国古典文学注疏中“集解”的体例,而是在各篇后的“文献”部分指出和承认前人的研究成果。概括地说,前人和当代学者的研究成果,凡涉及基本事实的,例如指出没有争议的典故或指涉来源,历史背景,生平资料等,本书一般不会指名道姓地提到首先指出这些事实的学者;对于已为学界普遍接受的对诗人作品的基本解释,也不提最初发表这种解释的学者。只有在解释有争议或者我认为观点有特殊的见地或者观点可备一说、但不完全无疑的时候,才会提到诠释或观点的作者。我自己的见解,无论是辨认具体的典故出处,还是更一般的解读,一般均融入全书各部分中,并不一一标明。概括说来,除了在文本勘读方面有所发明外,在纯粹的历史语文学研究方面,我个人的贡献较多较集中的地方,除了所有涉及汉语语境与资源的那些方面之外,主要在于对诗人作品与莱辛、厄廷格尔、雅各比、赫尔德、克洛普施托克、席勒、黑格尔、谢林、施莱耶尔马赫和弗·施莱格尔等同代作家作品之间呼应的识别和阐发,其次也在于彰显、发明和诠释那些为批评家们忽略的圣经和希腊古典指涉。但是作为自成一体的著作,全书的诠释角度、理论构架和对材料的择汰取舍,当然完全是我个人的。此外,为了创造一个多维的展示空间,我还特地在本书中加入了音乐成分。用有关的德国古典音乐来辅助阐释本书的内容,完全是我个人的尝试,是我长期涉猎德国古典音乐的一个结果。在注疏部分里,特别应该说明的是,书中个别地方援引了中国古典著作,这样做有些时候是为了标明《后期诗歌》翻译所利用的汉语语言资源,有些时候是因为涉及地理、历史或名物的考证,另一些时候是为了对同中国自己传统中某些概念似乎相近的西方概念进行辨证,然而,没有任何时候是为了要证明中西传统之间的所谓“契合”,或是为了要“贯通”中西。此外,书中对西方经典的引用,除圣经外,绝大多数情况下没有利用现存中译本。这是因为许多引文有特定的语义与其他侧重点,不一定总能在现存的译文中得到充分反映。而要将现存译本拿来一一比较评论,则难免会令全书显得芜杂,也会偏离本书的主题。

黄灿然访谈:诚实是诗歌灵魂的基石

黄灿然访谈:诚实是诗歌灵魂的基石

①木朵:在《我的衣食父母》(《读书》,2001年5月)一文中,你谈到了“英文学龄”与“诗龄”这对“难兄难弟”之间的关系。我的一个香港朋友说,你是香港兼备译诗、写诗和诗评的全才,而且无人能出其右。你能评价“全才”的价值吗?三种才能之间究竟是怎样一种哺育与反哺的关系?而且,三者在你的笔下是依次得到发挥的,这种时间上的先后次序,包含着哪些趣味? 黄灿然:全才是恭维了,不如说兼职。翻译很大部分跟职业有关,诗评最初是由写文章引发的,而最初写文章主要是为了赚点稿费。在这三者之中,似乎翻译最辛苦,三个角色中,诗人是一家之主,精神领袖,一年只写十来首诗,但翻译却是家庭支柱,勤勤勉勉、任劳任怨——这个比喻是突然想到的,而当我写到他勤勤勉勉、任劳任怨时,竟深深被他感动了。 按次序或者辈份,应是写诗、翻译、评论。翻译除了确保诗人温饱之外,诗人遇到危机,翻译往往及时提供精神上的帮助。翻译像一门功夫,可以帮诗人消除烦恼。翻译要求专心,写诗伤脑伤身,翻译用脑但不伤脑——加上要搬动众多的厚词典,差不多是体力工作。翻译对我来说主要是一门技术,需要解决实际问题(人名、地名、某个生僻词、某个复杂的句子,且不说翻译过程中那些虽然容易解决、但毕竟也要花时间解决的实际问题)。这门技术,跟在工厂或农田里干活差不多,写诗遇到困难时,干活是一种放松,甚至是一种消遣,同时又可以顺便吸取营养。 在写诗、翻译、评论都各有所成,确立各自的身份之后,三个角色之间的次序,便开始处于经常互换的状态。谁指导谁,谁监督谁,谁影响谁,谁规管谁,谁苛刻谁,便说不清楚了。但大致可以说,诗歌劳心,翻译劳力,评论则费时:我写一篇较长的评论文章,往往需要大块时间,例如一两个月,修改二、三十遍。这两年来翻译工作太繁重,空不出这样的时间,所以没写较长的文章了。不过,它们并没有因此失去,只是推迟。 既然是兼职,“无人能出其右”改为“无人想出其右”更准确。有人兼做记者、编辑、大公司要员、教授、活动家、自己的作品的积极推广者等等,都十分出色。相对而言,我这种兼职还是比较清苦的,也比较符合我的本性。

刘皓明:多余的诠释:海德格尔对荷尔德林诗歌的解读

刘皓明:多余的诠释:海德格尔对荷尔德林诗歌的解读

《伊斯特河》(The Ister)是一部由两个澳大利亚人(Daniel Barison 和 David Ross)拍摄的纪录片(2004出品),也可称“电影论文”。其主题建立在马丁·海德格尔论荷尔德林一首后期无标题咏歌的讲座上。这首诗编者们一般冠以“伊斯特河”(Der Ister)的标题。电影的主线,是对一两个法国哲学家等的采访,其中穿插以多瑙河(古称伊斯特河)沿途的风景和时事,以及对诗中涉及的历史的追溯。这些镜头用以印证和反思海德格尔的论著和荷尔德林的诗歌。 电影讲的是一个德意志哲学家对一个德意志诗人的阐释,但是两名盎格鲁—萨克森—犹太世界的电影作者,却几乎完全依赖高卢的哲学家作为采访的对象和解说人(此外只采访了一个德国电影制片人),这本身既是一种未曾自我意识的反讽,同时也表明了电影的角度、立场、观点和视野的取向乃至局限,更暴露了英语(乃至法语)世界在荷尔德林的接受与阐释上的偏差。我这篇短文,并不打算对这部电影做全面评论,而只想从其中的两个细节入手,来简要说明海德格尔对荷尔德林的阐释,是怎样一个麻烦而复杂的问题。 第一个细节:影片最主要的被访人和解说人,是一个名叫 Bernard Stiegler 的当代法国哲学家。他夸夸其谈,但内容多是老生常谈,其中他说了这么一句话:“没有海德格尔,荷尔德林永远进入不了哲学”。从电影看,除了一种爱夸大其辞修辞习惯,我看不出他冒出这么一句完全站不住脚的话,还有什么别的理由。历史研究告诉我们,早在海德格尔出生近一个世纪前,荷尔德林就已经进入了哲学,而且是介入了当时哲学的中心。在图宾根神学院上学时代,荷尔德林同黑格尔和谢林是同学和好友,攻读过康德、斯宾诺莎;后来又来到当时思想最活跃的耶拿大学,聆听费希特的学说,1800年前后,又深受施莱耶尔马赫的影响。这些耳熟能详的事实,Stiegler 想必知道。但他是否确切知道,近年来的研究表明(尤其是 Dieter Henrich),荷尔德林对德国唯心主义的形成所作的贡献,远较人们过去知道为大;特别其后期诗歌(指1806年精神失常前的最后几年),很多方面,实际上是与当代哲学家们的对话,特别是同黑格尔和谢林;荷尔德林的诗歌,大约是但丁以后最哲学的诗歌;诗歌以外,他还留下了一些重要的哲学论文手稿;专门出版哲学著作的汉堡的出版社 Felix Meiner,在其“哲学书库”里,就有一本收集了这些手稿的专辑。所以,说海德格尔是荷尔德林进入哲学的不二法门,纯属妄言。然而这种妄言,其实本于一种有严重缺陷的对荷尔德林诗歌的哲学解读。

刘皓明:《荷尔德林后期诗歌研究》前言

刘皓明:《荷尔德林后期诗歌研究》前言

龙树(Nāgārjuna)《大智度论》(Mahāprajñāpāramitaśastra)论及语言的生成时说: 如人欲語时,口中風名憂陀那(udāna)。還入至臍,觸臍響出。響出時,觸七處[颈、腭、齿、唇、舌、咽、胸],退。是名語言。如偈說: 風名憂陀那, 觸臍而上去, 是風七處觸, 項及齗齒脣, 舌咽及以胸, 是中語言生。[1] 这样看来,udāna(憂陀那)便相当于希腊人所谓πνεῦμα/pneuma,罗马人所谓anima,即作为生命根本征象乃至生命本身的气息。憂陀那或气息在体内流转,触及身体部位发生震动,便生成语言。它所触的七处身体部位,舌(jihvā)尤其为发声的代表器官。在以梵文为现存鼻祖的印欧语中,舌常常根本就成为语言的本名或别名,比如希腊文的γλῶσσα/glōssa ,[2],拉丁文的lingua,进而至于由lingua所派生的langue, language等等。在梵文佛教典籍中,舌在语言生成中的中心地位,体现于著名的“广长舌相”(prabhūta-jihvatā)这一说法。广长舌相是佛三十二相之二十七相,谓诸佛之舌广而长,“從口中出,覆一切面分,乃至髮際”,且柔软红薄。佛经说“舌相如是,语必真实”,也必能“辩说无穷”;还说这样的舌,可以放出光明,而“諸光明[復次]變成千葉金色寶華。從舌相出此千葉金色寶華。光明徹照如日初出”[3]。作为佛相之一的舌相,具有这样的异能,其实是赋予了语和言以本体论的重要性。而金色宝华等奇妙的色相,无非是作为本体性的、宇宙论的佛言的真理性的征象。这样的舌从介乎无色界和色界、超验界和经验界之间的佛相,下降到人间,那么对人来说,咏诵金色宝华之舌发出佛之真言,其人之舌也会具备异能。《大智度论》中还讲叙了这样一个故事: 復有一國有一比丘,誦《阿彌陀佛經》及《摩訶般若波羅蜜》。是人欲死時,語弟子言:“阿彌陀佛與彼大眾俱來,即時動身自歸”。須臾命終。命終之後,弟子積薪燒之。明日,灰中見舌不燒——誦《阿彌陀佛經》,故見佛自來;誦《般若波羅蜜》,故舌不可燒。[4] 这个故事额外的份量和意义在于,把《大智度论》从梵语翻译为秦言的鸠摩罗什(Kumārajīva),依照慧皎《高僧传》等记载,死后火葬时,其舌也不可烧毁: [鳩摩羅什]於是力疾,與眾僧告别曰:“因法相遇,殊未盡伊心,方復後世,恻愴何言。自以闇昧,謬充傳譯,[……]願凡所宣譯,流傳後世,咸共弘通。今於眾前發誠實誓:若所傳無謬者,當使焚身之後,舌不燋爛。”以僞秦弘始十一年八月二十日卒於長安,[……]。即於逍遥園,依外國法,依火焚屍,薪滅形碎,唯舌不灰。[5] 火不能毁的金刚般的红莲华舌,后来成为诗中的一个托题(topos),唐释齐己《赠持法华经僧》云: 我聞念經功德緣, 舌根可等金剛堅。 他時劫火洞燃後, 神光璨璨如紅蓮。[6] 梵文以舌为火,说火样的赤舌经火洞燃,脱化得璨璨如紅蓮,这是咏诵真理之言的结果。鸠摩罗什这位伟大的译经家一生咏诵佛的真言,并且充当真理的舌人,把大量佛经暨梵文诗歌翻译为汉语,他死后被附会了这样的奇迹,是多么恰如其分!

黄灿然:穆旦:赞美之后的失望

黄灿然:穆旦:赞美之后的失望

  时间不一定能把所有的劣质作家都淘汰掉,因为很多劣质作家都是(非常讽刺地)颇有名气的,而每一个时代都有劣质读者,他们使那些劣质作家得以维持下去——要么冲着他们的名气,要么就冲着他们的劣质。但时间肯定能够把所有优秀的作家都凸现出来,理由却很简单,因为每一个时代都有优秀读者,那怕他们的数量非常少,也足以把那些优秀作家重新发掘出来。仅就近二十年来的中国文学界而言,沈从文和张爱玲的重新获得肯定,就是一个很好的例子。最近,一度与张爱玲齐名的苏青也重新焕发她的魅力。也是在最近,据说有人重新评价中国作家,把穆旦列为最杰出的诗人,再次显示出优秀作家是埋没不了的。      我手头珍藏着一本香港波文书局翻印的一九四七年版《穆旦诗集》,还有他较早的两本诗集《旗》和《探险队》。每当我手捧甚或仅仅想起这本发黄的、错字百出并且模糊得几乎要拿放大镜来辨认的诗集,脑中便会浮出这个场面:一位在西南联大毕业的诗人参加抗日战争,在一九四二年的缅甸撤退时参加自杀性的殿后战。这位二十四岁的青年目睹无数战友死去,最后只剩下他一人,在热带雨林里挣扎。致命的痢疾和可怕的大蚊折磨着他还有那叫人发疯的饥饿——他曾试过一次断粮八天之久。在失踪了五个月之后,他死里逃生,到达印度。在印度的三个月里,他又几乎因过饱而死去。   我心中同时会响起他的名作《赞美》中的诗句,“我有太多的话语,太悠久的感情”;他写到一个农民,“多少朝代在他身上升起又降落了/而把希望和绝望压在他身上”,然而他“放下了古代的锄头/再一次相信名词,溶进了大众的爱”参加抗日,一去不返,留下了期待着他归来的母亲和孩子。诗人写道:“为了他我要拥抱每一个人,为了他我失去了拥抱的安慰”。   这只是穆旦博大恢宏的一面,在同一个时期,他写下了更内在的一面:“如果你是醒了,推开窗子/看这满园的欲望多么美丽”;“呵,光,影,声,色,都已经赤裸/痛苦着,等待伸入新的组合”。   战后他去了美国芝加哥大学读书,五十年代初怀着满腔热忱回国,然而等待他的是另一种命运。      每当我翻阅穆旦的诗集,总会惊叹于他技巧的尖锐,心智的成熟。在艺术创作中,感情可能会变得陈腐,然而技巧却常新在四十年代那种内忧外患的岁月里,还有人信仰技巧,已经难能可贵了,然而穆旦不仅非常爆炸性地使用,而且把它揉合、陶铸到苦难的抒唱他语言的常新性往往见诸于音乐的自然流动中,“我有太多的话说,太悠久的感情”,节奏是舒缓的,但是用“太悠久”来形容感情却是突兀而又深刻的。“为了他我要拥抱一切为了他我失去拥抱的安慰”,这是当时英美最现代的“反论”技巧是他在大学时代如饥似渴地阅读的英国诗人W.H.奥登和T.S.艾略特等人正在运用的。诚如王佐良所言,这些技巧就在穆旦的指尖上。但是如果说奥登和艾略特的技巧运用起来还有明显的技巧性的话,穆旦却是把这种技巧浓缩到他的感情里去,甚至可以说变成感情了。“你给我们丰富,和丰富的痛苦”,我不知道别人看了这个句子有何感想,但我每次读到它,灵魂深处都会骚动尽管我对它已经熟悉得可以倒过来背了。   穆旦本质上是一个浪漫主义诗人,这不但见诸于他的激情型写作,也见诸于他后来翻译的大批外国浪漫主义诗人的作品。但是,就像他在苦难的岁月里保持着知识分子的良心一样,他在同样需要挣扎求存的现代诗写作中也保持了写作的良心,也即技巧的良心。他正是把他的激情牢牢控制在技巧的威力下,“蓝天下,为永远的谜迷惑着的/是我二十岁的紧闭的肉体”,这紧闭的肉体恰似他的激情,而那个谜又恰似技巧(技巧就是探险),尽管这并不是他这两行诗的原意。当时中国作家的写作一如王佐良指出的,是“政治意识闷死了同情心”,也熄灭了技巧的明灯。而穆旦是少数能够保留住技巧的香火的诗人之一,并且是最重要的一个。   王佐良目光如炬,看出了穆旦的谜:“他一方面最善于表达中国知识分子的受折磨而又折磨人的心情,另一方面他的最好的品质却全然是非中国的。在别的中国诗人是模糊而像羽毛样轻的地方,他确实,而且几乎是拍着桌子说话。在普遍的单薄之中,他的组织和联想的丰富有点近乎冒犯别人了……现代中国作家所遭遇的困难主要是表达方式的选择。旧的文体是废弃了,但是它的词藻却逃了过来压在新的作品之上。穆旦的胜利却在他对于古代经典的彻底的无知。”何等的透彻!      中国原是有几位可以成为伟大的作家并有资格得到中国人耿耿于怀的诺贝尔文学奖的,可是他们都因为政治社会局势的干扰而未能进一步发挥他们的巨大潜能。第一个是鲁迅,如果不是当时社会环境的迫切性,逼得他放弃纯文学创作改写更宜于直接针砭时弊的杂文,如果《鲁迅全集》能有哪怕是一半的纯文学作品,那么,且不说诺贝尔文学奖,我们的现代文学书库不知要比现在丰富多少。第二个是沈从文,如果不是五十年代以来的历次政治运动,逼得他躲进历史博物馆研究中国服装史,这位极其多产的天才作家不知要写出甚么样的巨著来与任何一位重要的西方作家比高低。第三位是穆旦,如果不是同样受那些可咒的政治运动的压迫,这位在二十八岁就已经出版第三本诗集的充满爆炸性的诗人,又不知道要把多少西方响当当的同行比下去。   然而,尽管我们因此失去很多,天才的能源却是遏止不了的就像鲁迅的杂文开创了一种崭新的文体,给后来的中国作家提供了社会批判的动力和榜样;就像沈从文写出《中国服装史》这部巨著,填补了这方面研究的空白;穆旦也把他的全副身心倾注在诗歌翻译上,以查良铮的本名译出了一部部重要的外国诗人的诗集,影响了一代又一代的诗人。   仿佛是有了预感,也仿佛是上天为了给他将来的坎坷命运提供一些慰藉,穆旦在芝加哥读书的时候并没有把太多的时间花在他轻易能打发的专业上,而是孜孜不倦学习俄语。当他回国并受到打击的时候,俄语,还有他早就驾轻就熟的英语,便成了他唯一的寄托。他翻译了普希金的数百首抒情诗和几本主要长诗、丘特切夫诗选、拜伦诗选、雪莱诗选、济慈诗选,英国现代诗选等等,晚年还完成了拜伦的巨著《瑭璜》——一部被王佐良誉为不逊于原文的完美长诗。他不但在创作上表现出大气派,在翻译上也是如此。他是一整本一整本地、有系统地翻译,使得那些东拉西扯、蜻蜓点水式的诗歌翻译者们形同小巫。   在七十年代末期,当迫害性的政治风云尘埃落定的时候,穆旦再次拿起他的诗笔,并再次显示出他超群的才能和技艺。他的新作不但是同代诗人中最好的,而且一点也不逊色于当时崭露头角的朦胧诗并暗藏某种契合——朦胧诗恰恰也是非中国化的。   我一直期待着《穆旦诗全集》的出版,因为我手头的几本穆旦诗集都是四十年代原版的翻印,错漏特别多,并且印得模糊不清,看得非常吃力,强烈地感到眼睛为了看那些诗而付出的“代价”我知道八十年代人民文学出版社出版了一本《穆旦诗选》但我一直没见过。我期待《全集》出版,除了上述理由外,就是很想比较完整地看看穆旦五十年代至七十年代的作品。以前我对穆旦的了解仅仅基于那些四十年代诗集和八十年代香港三联书店出版的《八叶集》中所收的穆旦几首晚年诗,这些晚年诗在我看来,仍然写得很好,尤其是相对于很多在文革后恢复写作的诗人而言。   但是,看罢《全集》所收的穆旦后期诗,我是颇为失望的也可以说,这些诗作,使我产生了重估穆旦作品的念头:穆旦的后期诗(包括一些晚年诗),与青年时代相比,跟大部分在解放前成名的中国诗人后来的创作差不多。   

秀陶:中国有人?中国无人!——绿原译《里尔克诗选》读后

秀陶:中国有人?中国无人!——绿原译《里尔克诗选》读后

一九九九年十二月廿五日在诗人陈铭华家过节。承诗人达文赠绿原译《里尔克诗选》一部作为耶诞礼物。两三年前便听到有这样一本书出版,但一直无缘见到。现在,这样厚厚的一本,六百多页,翻翻目录,里氏的主要作品似乎都齐了。一时真是喜出望外。然而,就是因为这一本书,自耶诞到元旦后的三四、天,我一直读译文,查原文,参考其他的中译、英译。十天以来读得既辛苦又伤心,而且有时还气愤。读诗原是为了享受,我这十天来真是自找苦吃。 佑子对绿原先生还不算全然陌生。一、高中时偷读禁书便读过他的“小时候我不认得字,妈妈就是图书馆……”那样的好诗。二、九七年时,佑子多事,同台湾一名大名鼎鼎的诗人就一首里尔克——其实只是中译内的一个字发生争执。谁知这位大诗人一无认错的雅量,反反覆覆地没完没了,令佑子觉得又后悔又厌烦。最后将该诗之原文、一有名的英译、方思先生的中译以及佑子自己的直译,全部列了出来,登在《台湾诗学季刊》第十九期上,希望此事就此了结。然而紧接着的《台湾诗学季刊》第廿期上便出现了绿原先生的〈关于里尔克的几点意见〉大文。该文是以书信体写给名诗人尹玲及白灵二位的,既经发表,佑子读来真的是五味杂陈,难以言喻。 佑子不才,与人相争,惊动了德文权威出来大喝一声:“小子们,你们都不懂,是这样的……”这是第一味。绿原先生不理原文 Stunden Buch,断然转意为“定时祈祷文”免除了“时间”“时辰”之争,确是高明。这是第二味。 三、绿原先生将一个简单的名词 Die Stunde 转意为祷课、祷事,已经不妥。又将另一个简单的“反身动词” Neigt sich 转意(他真会转!)为另一个与它无关的片语。结果将原诗的第一、二两句译成: 祷事将尽,并动我以 清亮金属敲击声的时候, 这样长的一个副词子句,而且把子句的主词搅得不见了,……并动我……云云,谁动呢?佑子眼睁睁地看绿原先生卖弄错误的文字,心中又加了一味。