翻译

刘皓明:再评王佐良译《荷尔德林诗集》

刘皓明:再评王佐良译《荷尔德林诗集》

我最近的书评《失控的文化生产过程——评人民文学出版社2016年版〈荷尔德林诗集〉》(载2016年6月3日《文汇学人》)从所评的书中举出的例子都是诗人荷尔德林后期作品中的赞歌体裁作品(Oden)。对于该书中包含的诗人其他后期作品,我说“读者可据[拙著2009年版《荷尔德林后期诗歌》]以自行研判人文版《荷集》这一部分译文的正确性与准确性”。我那样说既是出于对读者判断力的信任,也是为了在有限的篇幅里更有效地讨论该书的质量。然而在书评交稿之后,我继续查看王佐良先生这部译作时,却越来越清晰地意识到,我对读者的信任和对书评篇幅的考虑令我忽略了对译者学术品格可信度的考察:在德语水平不足的问题以外,译者王佐良先生的学术伦理水平也有理由让人怀疑。

刘皓明:失控的文化生产过程——评人民文学出版社2016年版《荷尔德林诗集》

刘皓明:失控的文化生产过程——评人民文学出版社2016年版《荷尔德林诗集》

十多年前,在一篇荷尔德林中译本的书评中,我曾说过,从翻译和研究的角度看,荷尔德林是德语诗歌史上门槛最高的诗人,一是因为这位诗人最成熟期的作品中有丰富的对西方古典和圣经的指涉和借用,二是因为他的德语有意吸收了古典语言的词法、句法和风格因素,只学过现代德语而没有西方古典语言知识的人,往往不能或者不能充分理解他的诗歌语言。在那篇书评发表之后的十馀年里,包括我自己翻译在内的荷尔德林诗歌的中译本已经出了至少四种:拙译之外,分别是先刚先生、林克先生和顾正祥先生的选译本,使得中文世界的读者终于能够比较广泛地读到这位最重要的德语诗人的诗歌作品。不过这几部译作都只包含诗人部分而非全部诗歌作品,要么是林、顾二先生选裁范围不限的选译本,要么是先刚先生和我自己的依据时期和体裁选裁作品的译本,总之直到最近,还没有一部包括诗人全部或者几乎全部诗歌的译本。当不久前看到北京的人民文学出版社即将出版一部声称 “收录了荷尔德林绝大部分诗歌”(见该书的“内容简介”)的译本时,我以为这一状况大概就要结束了。然而在实际看到由王佐良先生翻译的这部诗集之后,我意识到译者和出版社的宣传词是需要暂时悬置的。

冯象:果然“一个受攻讦的记号”——答香港周报记者

冯象:果然“一个受攻讦的记号”——答香港周报记者

欢迎冯教授来访。我们希望就以下几个题目,同教授作一次书面访谈。首先,您怎样看《圣经》的文学和历史价值,特别为中国而言? 希伯来《圣经》、希腊语次经与《新约》的经典性,是早已为历史所确认了的。因此一般所谓《圣经》的文学和历史价值,实指圣书的新老译本;就中国或华人世界而言,便是如何建立中文译本的经典性的问题。旧译略有成就,尤其是(新教)白话和合本,从一九一九年在上海问世至今,对新教在中国的传播和基督教中国化做出了贡献。不幸的是,和合本生不逢时,没赶上新文学运动,到了上世纪下半叶,读来便像是吃夹生饭了——旧白话同未成熟的欧化句式的夹生。加之传教士学识浅陋,译事粗疏,遂留下无数舛误、病语病句。所以八十年代开始,圣经公会就组织人力预备修订。今年九月,终于推出了新旧约全书的修订版。此前,教会业已出版了几种和合本的简写跟改写本(如现代本、新译本、新汉语本),对和合本多有订正。如今这些“新译本”有了圣经公会修订版的背书,就大大削弱了和合本的权威与合法性。然而,“新译本”并未获得教民的认同;依旧是生涩的文句,难以用于礼拜祈祷,改错亦不准确;好些地方,添个“的”字“和”字什么的,反而把和合本的风格改掉了。例如,《马太福音》5:3,和合本作“虚心的人有福了”,明显误译,不通。新译本改作:“知道自己在属灵境界中是贫乏而且有需要的人是有福的”。竟把别人的诠释拿来,充当经文。这是目前中文(新教)“牧灵”译本所面临的一场潜在的危机。 有鉴于此,我以为,修订和合本或许应当缓行(详见拙文《和合本该不该修订》)。轻易抛开一部成熟的“牧灵”译本,很可能会影响到所有新教译本的效用,经典性更无从谈起了。 拙译的目标与“牧灵”译本迥异,不是竞争关系。但我欢迎“牧灵”译本不可避免的“大量借用”(详见下文)。此次和合本修订版《摩西五经》部分对和合本的一些匡正,看得出是参考了拙译及我对和合本舛误的考释的,虽然还有众多的误译跟语病尚未割舍。 宗教以外,从文学、语言学等学科的角度去翻译圣经,这进路能给宗教带来甚么益处?

冯象:谴责张达民

冯象:谴责张达民

某某先生: 署名张达民(“环球圣经公会驻会学者”)的文章(之一,载香港《时代论坛》1204期,2010.9.26)刻意隐瞒事实,误导读者,纯属诽谤。我保留追究其法律责任的权利。我已写了文章驳斥,不久会正式发表。您可把此信转给那挑衅者,公之于众。 1)法语圣城本(La Bible de Jerusalem)是我在拙译卷一《摩西五经》前言、附录及其他著作和文章中多次向读者推荐,并再三强调拙译研究参考的六种西方经典译本之一。 2)西方学界译经之惯例,译本不列参考书目,不论犹太社本(1985)、圣城本(1998)、新牛津第三版注释本(2001),皆是如此。因此三卷拙译的书目特意说明,是“针对普通读者同一般学界人士的兴趣需要,不求完备”,是为“初习圣经者”开列的。 3)《圣经》译注讲究“无一字无来历”,拙译力求如此;夹注简短,按学界惯例不列出处。NJB是圣城本之英译,脚注全部译自圣城本。圣城本脚注只是拙译选择介绍(张文所谓“借用”)的无数圣经学资料和研究成果中的极小部分。 4)版权不延及作品的思想、看法、学说、术语专名、固定表达和古人(超过保护期)作品。圣城本/NJB的注释,如同任何现代译本,对其主张、阐述、引用、介绍、翻译之思想看法、古人文字等,均不享有专有权利或版权保护。此是法律常识。 5)张文所指圣城本/NJB的“误译”,或认为拙译某处有误等等,欢迎争鸣。但禁止拙译或任何人参考借鉴前人的译法,且妄加罪名,于法于理,于学术自由、基督教精神,都是极端错误的,应受谴责。 冯象 2010年9月30日 编者附注:文中链接系编者所加。另外,读者或可参考阅读:冯象:《上帝什么性别》。

高峰枫:西塞罗的愤怒

高峰枫:西塞罗的愤怒

  西塞罗(Marcus Tullius Cicero,106 BC – 43 BC)是古罗马一代文宗,其著作涉及面极广,既有打官司的讼词,也有哲学、政治学和宗教领域的著述,更不要说彼得拉克在1345年发现的那几百封书信了。若对古罗马文史缺乏了解,对西塞罗雕琢、繁复的文风没有体会,那么翻译(translate)西塞罗很容易成为对他的“侵害”(transgress)。买到汉译本《西塞罗全集》第一卷《修辞学卷》时,我便替译者捏一把汗,待看了译文之后,我早已被惊出好几身的冷汗了。   译者翻译所用底本,是“洛布古典丛书”(Loeb Classical Library)的英译本。他沿用英译本的做法,把Ad Herennium(译者翻作《论公共演讲的理论》)列为第一篇。译者在“内容提要”中说:“本书是否西塞罗本人的作品在西方学界一直存有争论,但主导性的意见仍视之为西塞罗的著作。”可是据我所知,“主导性的意见”刚好相反。据考证,Ad Herennium 约作于公元前一世纪初期,是现存拉丁文献中最早的关于修辞学的系统论著。在中世纪以前,这部书的抄本大多将西塞罗题为作者。但是自十五世纪开始,人文主义学者瓦拉(Lorenzo Valla,1407-1457)便开始质疑西塞罗是否真的是此书作者,并且当时已有其他学者将此书排除在西塞罗作品之外。这样一代代研究考证下来,只要您随便翻阅几部研究古罗马修辞学的著作,从英国学者Atkins的《古代文学批评》第二卷(1934年),到加拿大学者Grube的《希腊罗马批评家》(1965年),再到意大利学者Conte的《拉丁文学史》(英译本1994年)和美国学者George Kennedy的《古典修辞学史新编》(1994年),没有一位将这部书归在西塞罗名下。译者也许无暇翻阅这些基本参考书,可是就在他依据的“洛布古典丛书”英译本中,英译者Caplan在英译者序里明明说过“虽然以西塞罗为作者的观点仍不时出现,但近来所有的编校者均以此说为谬”,“此书作者问题不时引起学者讨论,但从未获得最终解决,也从未让所有人满意。我以为,最明智的做法,是将此书归于一佚名作家笔下……”译者只要认真看过这篇英译者序的前三页,我想他绝对不会说出“但主导性的意见仍视之为西塞罗的著作”这样不负责任的话来。        西方古典修辞学有很多基本术语。比如按照“演说”(oratory)的主题和功能,一般将“演说辞”分为三大类:第一类是“庭议”(deliberative),专门讨论军国大事,比如宣战、媾和、立法等等;第二类是“诉讼”(judicial或forensic),用于在法庭上控告他人,或者为当事人辩护。第三类是“赞咏”(epideictic),服务于讴歌君主和颂扬英烈。当西塞罗将这三个修辞学基本术语放在一起讨论时,译者尚能知其差别,勉强翻出大意。而一旦它们在文章中“落单”,译者一下子就双目迷离,辨认不出了。比如第150页,forensic单独出现了,身边没有 deliberative 和 epideictic “相伴”,译者忘记其义当为“诉讼”,三次将它译成“辩论性”。又如第170页,出现了一个 deliberative style,这本来是议论国事所应使用的文体,而译者却译作“演讲术的精致文风”,估计是将deliberative往deliberate(深思熟虑)的方向上理解去了。对修辞学基本术语不熟悉、不敏感,却勇于翻译古罗马修辞学巨擘的鸿文,正好比不懂悲剧和史诗的基本差别,就胆敢翻译亚里士多德的《诗学》一样。

冯象:马尿、理性与译经——答B君

冯象:马尿、理性与译经——答B君

一 这地方名叫啤酒屋,老派,聊天蛮好,是不是?你仔细看这儿的客人,那神情;年纪同我相仿,多半是来哈佛看孩子的。招待员,我们这一位,文文雅雅的是在校生。那边金色的大罐子,是蒸馏器。他们自产啤酒,待会儿你尝尝,要没过滤的,有劲。美国是这样的,懂啤酒的人,或者自个儿在地窖里酿,或者上山沟里水质好的小厂子拎,称作microbrew,小酿,跟超市里卖的“马尿”是两种文化。 不,“马尿”不是英语,是云南土话。我在乡下的时候,老百姓看我隔三差五往酒厂和商店跑,拎回来的有些瓶盖撬开还滋滋冒泡,拿过去呷一口——寨子里头他们打着什么分我什么;我搞到的名堂,酒啦火药啦(兄弟民族的生产工具),也给他们——啊呸,马尿!吐地上了。我说,是你赶马帮饥渴了接马尿喝过,晓得那滋味? 你别笑。话说回来,我的意思是,做学问、办案子,这世界上干什么事都有一个饮小酿还是接马尿的价值立场问题。 二 这一回“80后”算是露峥嵘了,老喇嘛走哪儿,抗议跟到哪儿。破天荒哪,他在西方是神圣,见他一面蒙一辈子的福。你们老师也跟我说,好感动。真的,比李登辉访问康奈尔那一次留学生反台独大联合,还要壮观。 国内民众自发的抵制活动,是否“非理性”“民粹主义”?操那份心干吗?仿佛老百姓上街,喊喊口号,会坏了谁家的秩序。他又没抢商店,没烧民房。 “理性”而大写,是现代法治的门面。法治的要义,叫形式平等(“法律面前人人平等”),又名程序正义。程序背后,一笔笔见不得人的交易,才是真正享受保护、百般补贴照顾的那个理性博弈者的世界。而老百姓的“非理性”,那博弈者眼里的“民粹”,便是民主政治的主要动力和一大特征。自古如此。不然,高贵的苏格拉底就不会像只牛虻似的去蜇民主,终于被民主的雅典判处死刑。 是的,民主和法治一样,也是以暴力为后盾,因暴力而强盛的。不懂这一点,就不懂雅典以降西方民主传统的生命力所在,包括今日的美国,她的充斥暴力的大众文化。民主与资产阶级法治这两样东西,因此是经常处于冲突之中而相互制约的。现代政治例如西方式代议制民主,按照那个市场经济学家的宝贝,中产阶级“经济人”(马克思讥为“英国人”)的阴郁性格来衡量利弊,不参与才是最理性的选择。因为,它的设计总是让多数人的参与成本很高而收益无从预计。换言之,民主之能够建立、成长、纠正自身的弊端,抵制受法律保护的形形色色的腐败,依靠的绝非法治的或市场经济的“理性”,而是老百姓根深蒂固的“非理性”,即他们动辄上街上访,抵制这个打倒那个,甚而置“自身利益”于不顾的不屈的精神。 有没有小写的“理性”?有啊,到处是它,躲都躲不及;就是日常生活中教我们屈服于现实的一套套托辞。 都说知堂老人(周作人)的文章高明,“童痴”冲淡,如一片苦茶。但那是铁屋子里蜷缩久了反以为悠闲,枯坐着品,这么习得的丁点文人趣味。放到“大先生”的文字一旁,在那刺向国民劣根性的思想的投枪面前,就显得过于精巧、小气又太讲理性,文如其人了。他的“寿则多辱”之叹,固然是社会与家庭悲剧;但一个新文学先锋,处于民族危亡的关头却患得患失,实在是不明智又怯懦之至。人的天性,本是健强好胜而不乏搏斗的意志的。“苟有阻碍这前途者,无论……《三坟》《五典》,百宋千元,天球河图,金人玉佛,祖传丸散,秘制膏丹,全都踏倒他”——这,才是不惧暴力、敢于反抗的自由人格。小民“顺生”、柔弱“守雌”之类的说辞,各个朝代都有,是驯服了的“理性”的自辩和自慰。法治化的今天,“理性”大纛高扬,则是这浮华时代颓唐风貌的一副扮相。 其实小民“顺生”当个良民,至多是一厢情愿。你想,鞭子握在别人手里,良民与否,怎么个讨生活,还得看主子脸色。

刘皓明:“可怜的荷尔德林!”——评戴晖译《荷尔德林文集》

刘皓明:“可怜的荷尔德林!”——评戴晖译《荷尔德林文集》

  只因道听途说的谣传,便把某西洋诗人树为偶像,进而自做姿态,以那偶像或偶像的大祭司自居,恬然配享于为那诗人修造的大雄宝殿:一个世纪以前,苏曼殊就这样被供奉成拜伦的佛前童子;近一个世纪后,某个自杀身亡的写诗的青年,则更聪明地借了比拜伦远为明亮的荷尔德林的光环。但相形之下,拜伦却要比荷尔德林幸运得多,因为拜伦的主要作品,我们早就有了较为忠实的翻译,虽然他一度有的光环,反因此而黯淡了,以至于现在没人还相信自伤自悼、吃花酒、贫困、来往于佛俗之间的苏曼殊同跛脚、风流、富有、傲慢和精明的贵族拜伦勋爵,可有多少可比性。荷尔德林则不同。同实际参与了希腊反抗土耳其的独立运动、最后死在希腊的拜伦相比,只曾在诗歌和书信体小说《旭裴里昂》等作品中神游希腊的这位士瓦本诗人,尽管在我们这里光环一天亮似一天,然而直到今天,“偶”他的人们之所以对他顶礼膜拜,大多不是因为看了或看懂了他的作品,乃是由于道听途说:自杀的文学青年崇拜他、海德格尔谈论他,对一些人也许更重要的,是他最后居然精神失常了……   在真正严肃的了解如此缺乏、成规模的翻译基本不存在的情况下,由商务印书馆这样的大出版社出版一本自称研读荷尔德林多年的留德学者翻译的《荷尔德林文集》,本应如雪中送炭,可慰藉广大久闻这位晦涩诗人之名、却一直无缘与其作品觌面的读者的渴望之情,然而看了这本厚达500多页的文集,我怕大多读者同我的感受一样:那就是“失望”。      版本问题     研究荷尔德林,首先碰到的问题就是版本。除少数生前发表的作品外,荷尔德林的大部分作品,都是些反复涂改的手稿。这是阐释学上的噩梦:如果我们要找一个定稿,那么我们的编辑取舍原则,就要受制于对文本的阐释;而对文本的阐释,反过来又要求有一个定稿的设定。故荷尔德林作品的版本问题,是诗人研究中的核心问题之一。荷尔德林的全集,目前以两个版本最权威,但编辑的原则却截然相反:一是上个世纪四五十年代开始出版、由 F.Beissner 主编的所谓施图加特版,另一个是上个世纪七十年代开始出版、由..Sattler 主编的法兰克福版。但戴晖先生所据的底本,却并非这两者之一,甚至J.Schmidt编辑的德意志经典社的选注本(虽不权威,然有一定的创见),也不取,而选用了一个不被学术界承认的通俗本。据“文集”的序言称,戴先生在德国留学,研究的是荷尔德林,但在底本的选取上,却丝毫不见这一段训练的痕迹。      粗心之失   版本之外,最暴露其训练之不足的,是翻译的质量。先说明显的粗心造成的错译。   该书页99:“我找到了他,忠诚的姑娘”。“忠诚的”原文为teure,其意相当英文的dear;戴先生译为“忠诚的”,则是把teure误当成 treue了(这样的混淆不止一处);又“姑娘”的原文是Diotima,本是主人公所爱女人的名字,译为“姑娘”,不知何谓。又如页535之“金色的篱笆”,按原意应“金马嚼子”,戴先生却译“金子”为“金色”,把马的“嚼子”(Zaum)错当成了“篱笆”(Zaun)。又戴先生对“马”似颇有抵触的情绪,如页534中,有“一个人讽刺自己”这样的译法;其中“讽刺”的原文作spornen,其本义为“骑手用靴子跟部的马刺踢马肚子,使马快跑”,故原话的意思,是“鞭策自己”,故此“刺”非彼“刺”,这“鸭头”不是那“丫头”。类似的低级错误,书里太多,虽说是“粗心”,却也颇见戴先生德语训练的不足。

冯象:上帝什么性别

冯象:上帝什么性别

A君惠览: 香港已经大热了吧,这儿还留着早春的寒意,海滩上刚出现溜狗的人。昨天散步,望见一条吃水挺深的渔舟,就想起上次你们姊妹俩来吃龙虾的情景。今年的会,恐怕还是来不了,真是抱歉,一拖再拖。这几年因为译经,连欧洲也不去了。而你知道,那些大教堂、寺院、城堡和羊皮纸抄本,是我多少年的朋友! 谢谢发来《时代论坛》的《摩西五经》书评。那是教会的刊物,文章写得蛮认真,但错了几处,待会儿再谈。先说你给神学院老师出的那道有趣的难题:“上帝造人,取的是他自己的形象,男人女人,都依照他的模样”(《创世记》1:27)。那么,上帝该是什么性别,是男是女? 传统的解释,造物主至大,超乎我们这个世界的时空,以至于不能用人类和自然界即“受造之物”的任何区别特征或分类法,例如眼耳口鼻和性别,来指认或定义。正统的犹太拉比连上帝的品性(神性)也很少讨论,因为那“奥秘之奥秘”不是人的理智和想象力可以把握的。耶和华至圣,为了和“异教邪神”划清界限,摩西十诫禁止塑造上帝的形象(《出埃及记》20:4)。根据这一诫命,犹太教和伊斯兰教都严禁塑造和叩拜偶像。但基督教在传布过程中对罗马帝国各民族的多神崇拜“陋习”有所妥协和利用,如把圣诞节定在罗马人祭祀的“太阳生日”,这项禁忌便松弛了。 所以你的难题,就经文而言,实际是问:人们通常对上帝的想象——画家笔下那位长髯飘拂、威严而仁慈的老者——是从何而来的?我想,这跟一些修辞性的称谓有关,例如称上帝为宇宙之“王”、子民之“父”、以色列的“丈夫”和“战士”。此外,以色列是古代近东的小民族,比起她的邻居,埃及、两河流域和小亚细亚的大帝国,文学发达得晚些。叙事元素和诗歌语汇,就有大量的借用,包括神话传说,特别是人格化的(anthropomorphic)神的形象与比喻。例如,用“右手”象征力量、胜利、拯救,便是古代近东文学的套喻。摩西举牧杖分芦海(七十士本:红海),以色列子民摆脱了法老追兵,这样歌唱耶和华:“你以右手降示荣耀,以大能之手,摧毁你的仇家……以你胸中怒火,焚敌如烧秕糠;以你微微鼻息,使急流垒起高墙”(《出埃及记》15:6)。这跟迦南(古巴勒斯坦)文献中雷神巴力(ba`al,本义主)的形象,实在相去不远。巴力是耶和华的死敌,这层对立关系,也容易让人产生上帝像是男性神的联想。 不过,《圣经》原文对上帝的“性别暗示”并没有一边倒。这是因为希伯来语名词分阴阳两性,“上帝”(’elohim)虽然是阳性复数,耶和华的其他许多名号和委婉称呼,却是阴性,要用“她”来指示(人称代词,名词、动词和介词的后缀等)。诸如造物主的圣灵(ruah),降世时祥云落处或“神在”(shekinah)、摩西领受的圣法(torah)、义人寻求的大智慧(hokmah),都是阴性名词。故而经文里上帝的神迹和训谕,是常在“她”的语境里论说的。《诗篇》反复咏唱的耶和华对子民始终不渝的慈爱(hesed)与信实(’emunah),就一阳一阴,恰好彰显那永世救恩之和谐。因此从原文研习《圣经》,和阅读缺乏语法性别(即人称只表示自然性别)的语言的译本,如英文和中文《圣经》,感觉是很不一样的,性别指称要细腻、丰富得多。 那位老师的解释忽略了语言和阅读经验分析,是不奇怪的。他站在“牧灵”的角度,关注的第一是信仰即宗派信条而非知识。然而,信不等于知,更不及义;这本是耶稣的教导(见《宽宽信箱·天国的讽喻》),但教会的神学家往往混淆。那篇书评即是一例。 拙译介绍了《摩西五经》文本的“片断汇编假说”(documentary hypothesis),书评的作者表示不可信,我完全理解。他是旧神学的立场,犹如美国南方某些原教旨主义教派对达尔文进化论的态度。但是接着断言,那假说只是“个别学者”的看法,就踏出“牧灵”的园圃,撞了学术的硬墙。因为在西方,那假说是大学本科教材、圣经学参考书必定介绍的,学者著述更是汗牛充栋。学界公认的标准词典,《铁锚圣经大词典》的“Torah”(摩西五经)词条(卷六,页605-622),即明确支持“片断汇编假说”,并给出详细的证据。该词条的作者是《圣经》文本研究的权威傅利门(Richard Friedman)先生。可知假说决非过时的旧说,而是现代圣经学文本研究的起点。所以我说“迄今尚无更加合理而有说服力的替代理论”(译序《谁写了摩西五经》),这话不是我个人的意见,是学界的通说(参阅傅利门《圣经是谁写的》)。 而且,这假说不仅跨教派的学术译本介绍,如《新牛津注释版圣经》(2001),西方主流教会主持的学术译本也是认可的。例如罗马教会官方审定“学说无谬”(nihil obstat)的法语圣城本(La Bible de Jerusalem),在《摩西五经》的序言里就有公允的长篇讨论,并在经文注释中标出各个片断的起止衔接。圣城本一九五四年问世,经过两次全面修订,至一九九八年新版,已经译为英、西、意等多种西方语言,其学术地位之高、影响之巨,在现代西语译本中首屈一指。因此,书评作者对“文本片断假说”的不屑一顾,和西方教会译经的主流也是相悖的。 至于书评认为,拙译的插注列出希腊语七十士本的异文异读,而“遗忘”了死海古卷,有损“译本在校勘上的价值”,则是说外行话。 死海古卷出土于上世纪中叶,是圣经学领域开辟新纪元的考古发现。出土残卷的解读,对于我们了解公元前二世纪至耶稣时代(第一次犹太起义失败前)的犹太宗教思想和宗派组织,拉比犹太教与基督教兴起的历史背景,以及研究希伯来语《圣经》、伪经和异端文献,都有极高的价值。但是,残卷中《圣经》的篇章完整的不多,有些是亚兰语译本。因此对原文善本(传统本)的校勘,少数篇章除外(如《以赛亚书》、《诗篇》等),就远不如七十士本重要。这可以从拙译的底本,权威的斯图加特版希伯来语《圣经》(BHS)的校注中两者的悬殊比例看出。 译本做注,跟善本校勘是两码事,不可混为一谈。善本校勘的伟业,早有几代德国学者和以色列学者在做。有兴趣的读者,若想考察原文传世抄本和古译本中异文异读的全貌,应当研读他们的成果(BHS和希伯来大学《圣经》,HUB)。拙译的插注简短,通常不满一行。其涉及校勘处,只限于个别疑难语词的释义、笔误脱文的校补,并举出若干重要的异文异读,以使中文读者稍稍了解原文复杂的文本传统和各种可能的译法。《摩西五经》的古译本当中,七十士本不仅完整而且年代最早(公元前三世纪,出自埃及亚历山大城的犹太学者之手),在散居各地的犹太人中间曾广泛流传。更重要的是,希腊语《新约》的作者凡引用希伯来语《圣经》,皆用这个译本。七十士本因而成为基督教“旧约”的直接渊源,对教会教义产生深远的影响,至今仍是希腊东正教的正典。换言之,西文译经的伟大传统,乃是从七十士本发端的。故我以为,《圣经》汉译,为使读者明了《新约》语言和教义与希伯来语《圣经》的承继发展关系,七十士本中重要的异文异读,是首先需要指出并研究的。 因此,仅就译经而论,死海古卷的校注价值不能和七十士本相比。倒是残卷中不少异文与七十士本相近,颇可支持各国注家、译家对七十士本的重视。书评提到《出埃及记》1:5,“雅各膝下,子裔合计七十”,BHS的校注,便只列出七十士本的“七十五”,不提死海古卷的相同说法。我的插注也只引七十士本,因为,雅各“七十五”子裔,亦是《新约·使徒行传》7:14的说法。这层《新约》与七十士本的密切关系(见拙译《创世记》46:27注),我以为正是包括教友在内的中文读者需要知道的关于《圣经》文本的基础知识。 最后,谈谈书评结尾那个令你觉得“刺耳”的问题:译经(或解读《圣经》)可否是“教会的专利”。 其实,这问题我在彭伦先生的采访里已大致说清楚了(见《宽宽信箱·神的灵与言》)。历史地看,回答只能是“不”。马丁.路德译经,新教崛起,宗旨之一就是要把《圣经》从罗马教会的垄断(即拉丁语通行本)下解放出来。这个所谓的“专利”,早在近五百年前就被新教运动宣告无效了。之后,藉着启蒙运动的理性之光,现代圣经学诞生于德国,便不是历史的偶然。 但是,今天我们讲《圣经》不能等同于基督教,基督徒是“圣书之民”中的一支,并不仅仅是承认历史、尊重学术。二战以来,鉴于纳粹屠犹的惨痛记忆和世界各地愈演愈烈的宗教与种族冲突,西方主流教会都致力于促进宗教和解、消弭种族歧视。故而都尊重犹太教和伊斯兰教对《圣经》的不同解读。犹太学者的《圣经》研究不必说了,在欧美大学早已是学术的中坚。伊斯兰教四部天经,穆圣传世的《古兰经》之外,还有《讨拉特》(tawrat,摩西五经)、《则逋尔》(zabur,大卫诗篇)、《引支勒》(injiil,耶稣福音或新约)。历代伊斯兰学者对天经的阐述,他们的学说,自然也是现代圣经学不可排斥的一个重要领域。 我给你讲一段逸闻。我在哈佛念书时,给两位导师当本科生“核心课”的助教,班生先生教乔叟,皮尔索先生讲“理查二世时代”。皮先生是英国人,自学成材,没拿过博士,口才超群,本科生里一大堆他的“粉丝”。理查二世朝(1377~1399)是英国中古文学的高峰,然而他第一堂课第一句话是这个:那时候,英国只是欧洲身边的“一池滞水”(backwater,喻闭塞);而欧洲,又是那从阿富汗到西班牙,横跨三洲的伊斯兰文明身边的“一池滞水”。教室里静得能听见迟到的同学喘气。接着他一转身,黑板上唰唰几个大字“宗教改革”“威克利夫”,便领我们一步步去了那个时代。威克利夫(John Wyclif,约1330~1384)是持唯实论的经院哲人,后世美称“宗教改革之启明星”,他反对的就是教会的《圣经》“专利”,他的战斗便是译经。“威克利夫本”(1380)是历史上第一部完整的英译《圣经》。为此他屡遭迫害,译本成为禁书,死后,遗体被挖出烧掉。就这样,开始了一场针对他的追随者的宗教迫害,连同以生命为代价(如廷代尔)的译经运动。面对如此血腥的历史教训,《圣经》在西方,当然不会是任何教会的“专利”了。因为如果是“专利”,即有哪一个教会,谁为正宗、谁是异端的严重问题,而一些地区的基督教教派之间有几百年的流血冲突,势如水火不能相容。理智的选择,便是拒绝并谴责这项只有中世纪教会才配享受的“专利”。 译经无关信仰。我这句话在中国听来仿佛激进,记者拿去做了采访记的标题;其实是西方学界和主流教会对译经的基本态度,是言论自由、宗教宽容、政教分离和公民教育世俗化等,现代社会奉行的宪法原则和民主价值的具体展现。 你觉得“教会的专利”刺耳,我想根本的原因在此。 解放后,中文译经的班子从上海、北京退居香港,原是不得已的安排。香港虽然宗教环境相对宽松,毕竟缺乏良好的西学训练与研究条件,师资、生源、图书、出版、学术传统和思想交锋,比起内地和台湾都差一截,跟西方的学术前沿更是隔膜。和合本修订至今,拿出来的“新译本”(1993),尚不及一百年前传教士的水平。随着内地逐步开放、富裕而人才竞争加剧,这落差还会越来越大。我有个未必实际的想法:拙译在香港出版,或可小小地刺激一下香港的圣经学及相关研究。现在教会的专家也不否认,和合本等旧译“舛误太多,无文学地位”,便是进步的开端。将来的目标,应是加入全国学界的争鸣,即以整个中文世界为读者做学问,把香港变为中国学术的重镇之一。 也许,你刚从北京交流回来,有些切身的感受,会说:可是内地的大学那么腐败!是的,反过来看,这正是香港的求学者的幸运。但是,学术进步通常只在少数人的努力,学术前沿总是由少数优秀分子代表。决不能因为内地大学和学界现时的腐败,就掉以轻心,失去这历史的机遇。 [下略] 二〇〇七年四月 傅利门(Richard Friedman):《圣经是谁写的》(Who Wrote the Bible?), Harper & Row, 1987。 哈尔伯塔(Moshe Halbertal):《圣书之民》(People of the Book: Canon, Meaning, and Authority),哈佛大学出版社,1997。 《铁锚圣经大词典》(The Anchor Bible Dictionary),David Freedman主编,六卷,Doubleday, 1992。 托夫(Emanuel Tov):《犹大荒野出土文本所示文书实践及方式》(Scribal Practices and Approaches Reflected in the Texts Found in the Judean Desert),Brill, 2004。 亚贝格等(Martin Abegg, Peter Flint & Eugene Ulrich)译注:《死海古卷圣经》(The Dead Sea Scrolls Bible),HarperSanFrancisco, 1999。

冯象:唱一支锡安的歌——《智慧书》译序

冯象:唱一支锡安的歌——《智慧书》译序

希伯来经文《约伯记》《诗篇》《箴言》《传道书》与《雅歌》五篇,习称“智慧书”,又名“诗体书”。这后一个名称常引起读者的不解:翻开例如中文世界流行较广的和合本《圣经》(1919),那里面的诗体书,遣词造句、情感表达之生硬苍白,哪像是诗?而且还一句黏一句,不分行——现代人心目中的诗,分行书写大概是第一要素,既指示韵律、朗诵节奏,又是一种视觉之美。 其实,和合本虽然舛误极多,格式却没错,是模仿其底本英语钦定本(1611,修订版1885),而钦定本依循的是古代抄本的通例。诗不分行,原是古人的习惯;竹简丝绢、泥版纸草和鞣制的牛羊皮等书写材料,都不便宜,分行就太浪费了。所以在英美,据专家报告,那些念着钦定本长大的读者,也闹不清哪儿是诗,哪儿不是。当然,有几首是经文注明了的,不会搞错,如《出埃及记》十五章,摩西率子民越芦海(七十士本:红海),摆脱法老追兵之后,向耶和华感恩的“凯旋之歌”;又如《申命记》三十二章,摩西传授律法已毕,为会众“高声吟诵”的“摩西之歌”。还有《诗篇》和《雅歌》,传统上一直用于唱诗礼拜,题记还标出曲牌或伴奏乐器,也是无疑问的。其余的篇章,就要读者凭自己的阅读经验来判断了。比如《约伯记》,楔子源自民间传说,标准的散文句式。但是第三章,因家破人亡而痛不欲生、沉默了七天七夜的约伯终于启齿,那一连串诅咒、哀号、质疑,排比句一泻千里,分明是诗的倾诉(3:3以下)—— 愿我出生的那一天灭亡, 连同报喜“怀了男胎”的那一夜! 愿那一天葬入幽冥, 上帝在上,永不看顾, 叫它照不见光亮。 愿它被冥冥的死影索回, 为沉沉乌云覆盖, 因白日蚀去而惊惶! 现在的西文译本,诗体部分大多分行了,并且在引言或脚注里说明。中文译本如联合圣经公会的现代本(1979)和新译本(实为和合本的修订本,1993)也是如此。然而,读者若仔细比较,就会发现译本之间颇不吻合,仿佛译者对诗体与散文的分野、诗行的长短、朗诵节奏等问题,各说各话,处处抵牾。怎么回事呢?读经须学习解经,而解经要进于译经才算得完满。一段经文,我们每个读者于熟读之际,都会在心里,往往还在口上,把它“译”为自己的思想。可是如果那思想的精确表述,离不开我们对其所取的文体形式包括修辞音韵的理解把握,那么,笼罩着经文诗歌的疑云就必须驱散。否则,解经便难以达于译经。 这片疑云,叫作希伯来诗律。 古人解经关注微言大义。串解经文,寓言比附,是连一词一音的异同跟近似都不肯放过的,却极少论及诗律(除了零星的猜测,套用希腊或拉丁诗律)。大约圣经诗律的知识,很早就逸亡了。直到十八世纪中叶,才有英国教士提出,经文诗句常呈现一种上下平行的对应关系,可做探讨诗律的起点。但响应者寥寥。二十世纪下半叶,近东考古和古文献整理日新月异,受文学理论同古代近东语言比较诗学的刺激,西方圣经学界才开始深入研究希伯来诗律,渐次形成几点共识(《犹太大百科》卷七,“希伯来诗律”条)。

冯象 重译圣经 无关信仰

冯象 重译圣经 无关信仰

撰文/颜菁/摄影/小詹   插队云南:卷入“文革”的毛孩子   冯象是“老三届”知青里的最后一拨,自称“卷入‘文革’的毛孩子”。说是初中毕业,其实只读过一年初中就跟在别人屁股后面“闹革命”了。1968年,在“知识青年去农村接受再教育”的号召下,他和同学们离开了学校,从上海来到云南的弥勒县插队。   因为父母早已被打倒,去云南的决定是冯象和几个要好的同学商量的。“那时候我冬天会生冻疮,周围人都说别去北方,受不了,听说云南的自然条件好一点。另外,我父母抗战时期在西南联大待过,又在云南生活过,连带我也觉得云南并不算太陌生的地方。”   冯象感慨当时根本不觉得自己是毛孩子,自认为完全有能力对自己的将来做出选择。“所以说小孩不怕吃苦,长大怕苦了,我现在就能体会到我们的上一代在‘文革’中受的苦。你现在再把我送到农村去劳动改造,我根本不可能像15岁的时候那样能吃苦了。”   尽管对云南一无所知,但还算幸运的是,冯象插队的地方比较富裕,劳动了两年后,他就到更边疆的村寨当了一名乡村老师。   “那里是真正的边境,在越南、老挝和中国三个国家的交界上,当初叫六村,现在叫绿春。再翻一座山就出国了,比我早的老师还给分配一支枪,防土匪用的。”   冯象说当时有一部越南电影《乡村女教师》,描写的内容跟他的生活一模一样。步行好几天走进大山里的一个小山寨,村里分他一间茅草房,一半用来睡觉,另一半当教室,中间钉上木板隔起来。孩子们由他按照年龄大小进行编排,村里的文化教育就全权交给了他。   “当了老师就有一份口粮,知青种地不行,教书是受欢迎的。当地的少数民族最欢迎两种人:医生和老师,对这两种人特别尊敬。学生们帮我打柴挑水,家里有什么好吃的也给我端过来。他们有很多人现在都当了官,还经常邀请我回去看看。”   自学外语:改变命运的军代表   当了一年多的孩子王,一天,冯象接到当地军代表送来的口信,让他上公社一趟。“这位军代表是南京外国语学院毕业的,专门监听境外的电台,听力特好。他知道我一直自学英语,说是要考考我。”   原来自从尼克松访华后,学英语不再是“封资修”,因急需英语老师,云南省就办了一个英语教师训练班,军代表有意推荐冯象。冯象跟着马帮出大山接受了军代表的考试,不久就接到了参加培训的通知。“训练班在大理,由上海来的老师教,我就这样捞到了半年的学习机会。”   读书时一直很调皮的冯象,下乡后百无聊赖开始看书。数理化自学起来很困难,他就专攻文科。由于小学学过俄语,中学又接触过一点英语,自己对外语也比较感兴趣,他自学起了英语和法语。   家里人对冯象学外语多少有些提心吊胆,因为看的净是“封资修”的东西,生怕他闹出乱子。好在他身处边疆少数民族地区,没人管。   “边疆地区能收到的电台特别多,当时我听的都算是‘敌台’,BBC什么的,还有苏修的电台,哪个波段、哪个时间是哪个国家的我熟极了。老乡以为我听的就是汉语,所以我的英语听力还没上大学就过关了,读大学时专业课免修。”   每月冯象还把自己的翻译和作文寄给杭州的姨夫,请他批改。姨夫曾留学英国八年,是伦敦大学第一位中国硕士和第一位名誉博士,冯象用的英法文词典和外文原著都是他赠送的。   半年的培训结束后,县中学的校长看中了冯象,将他从大山里调到县中,从此他成为一名正式教师。而那位给了他人生第一次重要机遇的军代表随部队开拔后,冯象就再也没有见过他。

冯象:海枣与凤凰

冯象:海枣与凤凰

宽侄: 临出门收到你的习作,恰好让我们在飞机上轮着读,比看好莱坞电影有劲,谢谢!伯母说个别论断的分寸把握似有瑕疵,提了意见,附上供参考。 文章之道,熟能生巧;但又不能太巧,流于雕琢或圆润甜腻(那是浮华时代的通病)。要注意保持并锤炼一种朴素自然甚至粗犷的风格。只有个性化的不驯服的文字才是有力量的,而力量是艺术丛林的基本法则,没有例外的角落。所以我不改你的文字,让你慢慢领悟。 至于论说或思维的精确,可以通过翻译来训练。不知你注意没有,现代汉语文学的主将多也是出色的译家,这恐怕不是巧合。 太平洋上空还看了一本《后现代圣经文选》。内有一篇讨论德国批评家本雅明(1892-1940)的翻译理论,讥讽“启蒙/现代主义”的立场是:意义像条鱼,翻译便是将它从这文本捕来放进那文本里去。而本雅明认为,文本的意义不可能一网打尽;毋宁说语言是原意之“真谛”的牢笼,翻译则是译文与原文两个文本间的对峙。通过字对字的冲击(直译)打破语句之墙,解放那被囚禁的“真谛”,将它再现于文本之间。所以伟大的翻译,例如马丁路德的译经,乃是一“再造原意”的历史事件,充满了“令人战栗的奥秘”(mysterium tremendum)。你看,说得多有诗意!由此想到,翻译可刺激想象训练思维——本雅明是认认真真译过诗的。 翻译视为“对峙”,等于说译文有独立于原文的价值,是文本呈现“真谛”于其中的那个意义世界的一扇门。换言之,翻译不仅使译文与原文对峙,而且还冲击了先前的一切译本,因为“真谛”的牢笼是原文与旧译一道看守的。于是,考证名物、辨析误译也可看作这场对峙的一翼了,如上回讲传教士母语不精,纸草变蒲草的闪失(见前信《传教士“七月流火”》)。我这儿再举一例,仍用《圣经》里常见的一种植物:海枣。 海枣(希伯来语:tamar,希腊语:phoinix)又名椰枣、波斯枣,是产于近东和北非的常绿大乔木。“羽状复叶丛生在茎端。浆果长椭圆形,形似枣子,可鲜食或作蜜饯……由茎浸出的液汁,可制砂糖或酿酒”(《辞海》海枣条)。经文中多有描述:如摩西率以色列子民出埃及,到叶林绿洲安营,那里有十二股清泉和七十株海枣(象征以色列十二支族、七十长老,《出埃及记》15:27)。又如以色列人渡约旦河攻占的迦南重镇耶利哥,多海枣,称海枣城(《申命记》34:3)。海枣还是以色列的诗意的象征(《以赛亚书》9:13),节庆与和平的标记,如住棚节子民折海枣枝、柳枝敬拜上帝(《利未记》23:40)。《新约》记载,耶稣骑驴入圣城,百姓手持海枣枝(ta baia ton phoinikon)向“以色列的王”欢呼(《约翰福音》12:13),更是脍炙人口的一幕。 可是,和合本等中文旧译把海枣一律误作“棕榈”或“棕树”。我查了一下,这洋相应也是肇始于传教士译经误读钦定本;不求甚解,把palm tree等同于中国南方常见的棕榈了。英语palm可泛指棕榈科(palmae)树木,包括棕榈、椰子、槟榔、油棕、海枣等。但钦定本说到palm,都是date palm的简称,即海枣(《牛津大词典》palm条)。棕榈另有希伯来名deqel,但不是《圣经》词汇。所以,这误译只能出自对钦定本而非原文的误读。 和上次一样,我给你讲一点历史语言学知识吧。海枣的拉丁学名叫phoenix dactylifera,源于希腊语,意为“结枣的腓尼基树”(以产地命名,犹如英语china,瓷器;希腊人称迦南/古巴勒斯坦一带为腓尼基,Phoinike)。希腊语“枣”(daktylos,本义手指,转指海枣),经由拉丁语(dactylus)传入欧洲中世纪俗语,英语“海枣”的词源便是(符号“>”表示语词演化方向):古普罗旺斯语datil > 古法语date > 英语date,海枣。 或许你注意到了,海枣那借自希腊语的学名像是英语的“凤凰”(phoenix)。不错,“凤凰”也来自希腊语,直译“腓尼基鸟”,与海枣是同一字。当早期基督徒听到福音书上说“海枣枝”和“以色列的王”的时候,在他们心里,是要把海枣与复生的凤凰,与腓尼基/迦南即以色列的福地,以及救世主的来临,他们的全部希望,都系在一起的。但他们绝不会想到棕榈。 上文提及马丁路德(1483-1546)。译经之初,他的希腊语和希伯来语造诣未深,困难不少;但他刻苦好学,天资极高。当时荷兰大学者伊拉斯谟(约1467-1536)刚校订了希腊语《新约》,并以拉丁文译注,路德从中获益良多,尽管伊氏是他最厌恶的论敌之一。当然,《新约》的内容他是烂熟于心的,仅用十一周就完成了德文初稿。但整部《圣经》前后持续了十二年,边学边译,修订达十一次之多,直至逝世。他除了钻研原文,还写信虚心求教,包括德语表达的问题。因为他长期在寺院生活,不熟悉百姓的生活语汇,而经文里有许多牧民、农家和商人的故事。天道酬勤,一五二二年九月他的《新约》问世,初版三千(一说五千)册立即售罄,当年十二月重印,尽管书价相当于一匹好马。路德译经的直接目的,是要揭露罗马教会的腐败,驳斥官方学说而重现经文的“真谛”。而上帝之言一旦从教士的专利变为芸芸信众自由意志的“拯救史”(Heilsgeschichte),宗教改革就此发轫,欧洲分裂,高地德语(现代标准德语)率同德意志民族意识巍然崛起:“再造原意”果然是“令人战栗”。 PS. 我读的是已故马瑞思(Richard Marius)老师的《路德传》(1999)。马老师生前为哈佛的学生写作总教习兼剧院顾问,在英语系则讲授马克吐温和福克纳。永远打着领结,彬彬有礼,一派南方(田纳西州)绅士风度。他是希腊裔,早年曾钻研神学,当过浸礼会牧师。后来进耶鲁读文艺复兴史博士而激发了学术兴趣,生活因此转向,终于以两本探究伟人性格与信仰历程的传记《莫尔传》(1983)和《路德传》享誉学林。 二〇〇五年十一月,原载《南方周末》2006.1.26 焦布林(David Jobling)等(编):《后现代圣经文选》(The Postmodern Bible Reader), Blackwell, 2001。 马瑞思(Richard Marius):《路德传》(Martin Luther: The Christian Between God and Death),哈佛大学出版社,1999。 本文收于《宽宽信箱与出埃及记》

冯象:上帝说:光!就有了光

冯象:上帝说:光!就有了光

《译经博客》之一 一、博客 友人客居北京,姑名B君。B君好上网,常通报丑闻,惟“楼主”“潜水”“顶”“靠”一套网言虫语,读来不甚了了。近日忽建一网上日志,称“博客”,告知乃英文weblog之时髦译法,并求转贴文章。同意了。接着,昨天发生一桩奇事,把我这“网盲”带进了“博客”世界: 昨天十月卅一,星期日,夏季“阳光节能”时间结束,提前一点钟天黑。午后靠沙发上,随手拿一本闲书《古今符咒录》翻阅。读到瑞士名医兼炼金术士巴拉色苏(Paracelsus, 1493-1541)论《秘传智术》(De occulta philosophia),困意袭来,就放下了。醒来译经,至晚饭时分,与内子说起《符咒录》,却找遍房间各个角落也无踪影了。后来散步上街,见一群群白衣幽灵侏儒剑客,在南瓜灯前尖叫着要糖果吃,这才醒悟,是万圣之夕“鬼节”(Halloween):那《符咒录》不翼而飞,回它的作者和信众身边去了!回家继续译经。午夜就寝,掀开被单,吓一跳:书回来了,躺在大床正中。小心翼翼打开扉页,仍是我的签名。但出版社叫作“女巫年鉴社”,标识为一只黑蝙蝠,却是原先未注意的。还有一行小注:比亚兹莱(A. Beardsley, 1872-1898)设计。比氏颓废,天不假年,曾为王尔德法文圣经剧《莎乐美》插图,还画过亚瑟王。我的《玻璃岛》用了他几幅,算是“旧交”。 早晨,把书还给茶几,又有一个发现:原来它一向被厚厚一部《死海古卷》压着,昨天无意抽出,将它从上帝之言和圣人戒律下释放了。 然而它记得按时回来。是要我读完它? 明天大选。 自译经以来,B君等二三友人常来电邮探讨经文教义和译法。拙著/译《创世记》(江苏人民,2004)面世后,更有读者垂询关怀。教义跟投票选总统、赞成/反对同性恋结婚是一样的,关涉个人信念。我不是神学家,亦非时评家,不能“妄论”。译文则因为已走在“生命的中途”,如同“昏暗森林”里的但丁,正亟需指点启发,便回复谈了谈译文。然而提问就滚雪球似的越来越多层层深入了。有些还是学术问题,比如古代近东的宗教习俗和《圣经》的版本文字,三言两语说不明白。遂心头一动,提笔草就一“译经博客”,供随时记载译事、留存感想,以与读者同道交流切磋。如下——

闻过则怒:“开卷有疑”之《迷失的律师》[<em>The Lost Lawyer</em>]

闻过则怒:“开卷有疑”之《迷失的律师》[The Lost Lawyer]

The Lost Lawyer 是耶鲁法学院前任院长安东尼·克隆曼(Anthony T. Kronman)的一本重要的著作,1993年由哈佛大学出版社出版。此书中译本——《迷失的律师》——由周战超、石新中翻译,2002年8月由法律出版社出版。笔者粗略翻了一下,发现此书存在众多显而易见的错误,有的甚至令人“拍案惊奇”,于是就忍不住想耍一套“花拳绣腿”,来“吹毛求疵”一番。 (一)首先说,《迷失的律师》(着重号为引者所加,下同)这个书名翻译得就不对:只要稍微浏览一下此书的目录就可以看出,这里的“lawyer”是指广义的法律职业者,包括律师、法官、法学教授等,因此,正确的翻译应该是《迷失的法律人》。(“lawyer”一字在此意义上另有“法律家”、“法律职业者”等译法,本文对此不展开讨论。)类似的问题还存在于“美国律师”、“斯坦福律师”等一些专有名词的译法中。此外,基于同样的原因,全书正文中有数不胜数的“律师”也都应该译作“法律人”。关于这个问题,该书责任编辑在对本文初稿的回应文章中曾解释说:“第一次印刷所采译名已在读者中造成了影响,擅自改动,一会误导已购买此书的读者,二会影响本著作在中国已有的认知度。”我很理解编辑的难处:书已经出版了,要改书名,其难度也许是不了解我国出版行情的普通读者所无法想象的。而且,也许还有人会认为“律师”与“法律人”之争是一个不那么重要的技术性问题,甚至会认为笔者的批评有点“钻牛角尖儿”。可是我不这样认为。请编辑先生原谅我说一句或许刻薄的话:“影响”、“误导”、“认知度”之类的说法都不算是理由,而且,就本书的翻译来说,这也不是一个小问题:“律师”和“法律人”虽然都是简单得不能再简单的概念,但却是这本书的最核心的关键词,因此是决不应该混淆的。本来,作者对此也说得很清楚,这里仅举一个典型的例子:在全书结语部分,作者写到: 一个坚持诚实地面对困境的律师(这个“律师”应该译作“法律人”——闻过则怒注)应该做些什么呢? 如果他是一个法律教师,…… 对于法官来讲,…… 最后,对于组成了这种职业的最主要部分的职业律师而言,……(中译本第410-413页) 在这里,“律师”和“法律人”的区别是一目了然的。 (二)此书没有遵循文献注释不译(便于读者查考第一手文献)的学术翻译惯例,而是“知难而进”,把文献注释中的人名、文章标题、书名、地名、出版社名称几乎都译为中文了,这下真叫“你不翻译我还明白,你一翻译我反倒糊涂了”:如果说像“自由出版”(顺便说一句,“出版社”[press]在很多时候被译为“出版”了,要说译者不知道“press”是一个名词,您肯定会说这是过于刻薄的讽刺,可除此之外我真的猜不出还会是什么原因)和“纽约:基本图书”(又译“纽约:基本书目”)这样的出版社还好猜测的话,那么像“安克尔出版”、“霍格斯出版社”、“法拉、斯特斯和吉洛克斯”、“哈科·布来斯·吉诺维奇”、“G. P. 普特纳姆斯赛恩斯”这样的翻译就只能给读者一头雾水了。而且,要是没有一点幽默感和想象力的话,恐怕也很难把“Doubleday”翻译成“双重日子”(一出版社)。判例名也翻译了,刚读到第4页,就撞上了一个富有“创意”的翻译:“东南宾西法尼亚州关于父母身份的规定 V. 凯西”,怎么样,够“酷”吧?