伦勃朗诞辰400周年
Rembrandt Harmenszoon van Rijn (1606.7.15 — 1669.10.4)
人文情怀 · HUMANITIES
冯象：我乃我是者
宽侄：
BBC 四台“最伟大哲学家”评选活动结果，马克思独占鳌头，这事其实不奇怪。西欧的社会主义思潮根深蒂固，跟美国大不相同。现在国内看西方，习惯了站在美国这扇窗子后面，所以才惊讶了。
我看你最近的文字带了翻译腔，可以读读马、恩。一方面学点理论；另一方面，“欧化”句式发展至今，已有一定的套路，运用得当，可以非常漂亮甚至气势磅礴：“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲徘徊……”马、恩喜用排比、反讽，报刊学界模仿者众多。故而前两年我在接受采访时说，马列编译局的文本是现代汉语“欧化”的范例，那种精确、宏大、批判意识和复杂句式，把中国人的思维方式都改变了。
不过要记住一点，“欧化”无助于学习西方语言。所谓思维方式的改变，只是就观念和意象的把握、建构，以及理论关怀的意趣与深度而言；不是指语言结构。翻译腔再重，模仿得再地道，也还是中文的“词根孤立语”（root-isolating）语法。而外语（活语言）的掌握，如马克思所言，须暂时忘掉母语，摆脱翻译，练习直接用外语思维，直至“领会那新语言的精神，才算运用自如”（《选集》卷一，页604）。
过去上海有一家电影译制厂，专为外国电影配音，不知还在不在。那是标准的翻译腔，文绉绉的，像话剧，颇有感染力。可是你看原版片，听听外国角色说话，什么味儿都有，惟独没有那文绉绉的声腔。然而配音演员的功劳就在这里，创造了一种脱离原版、为中国观众定制的“欧化”对话文体。再如新诗，往往是精心“欧化”的，但是不能“倒回”诗人取法的西文里去。译成例如英文或法文，很可能味同嚼蜡，因为那样的“意象思考”（如庞德）、“通感”象征（如波德莱尔）、“放逐抒情”（如爱略特），在英文和法文诗里是早已用滥了的。可是引入中文却有张力和诗意，能刺激少男少女的情感与想象：“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭。看吧，在那镀金的天空中，飘满了死者弯曲的倒影。”
二十世纪中国，在某种意义上——在为“文明社会”制定法则的老到的西方列强面前——也是个青春期的孩子：初识“现代”，慕求新知，躁动不安。马列文本同西方经典的译介，便不仅是精英政治和话语权斗争的产物了；翻译和“欧化”还是现代汉语知识生产本身的需要，是汉语进入“现代”重拾自尊的唯一门径。
前信谈圣名与禁忌，我怕深了，你倒饶有兴趣。再从译经笔记中抄一题给你，《出埃及记》第三章“圣名降世”一节，也是中文旧译老栽跟头的地方。
摩西为岳父放羊，至西奈山（又名何烈山、上帝之山）。忽然上帝借天使形象在燃烧的荆棘中显现，命牧羊人返回埃及，带以色列人摆脱奴役，去一片“奶与蜜之乡”。摩西大惊。尽管上帝答应“我会与你同在”，他仍不放心，说：假如我遵命回去，向族人宣布，我是祖先的上帝派来的，他们会问：他叫什么名字？我该怎么回答呢？
上帝的答话，便是经文里极重要的一句圣言（3:14）：’ehyeh ‘asher ‘ehyeh。字对字地译成英语（如钦定本）和汉语，就是（括号中为词性）：
‘ehyeh | ‘asher | ‘ehyeh
I am | that | I am
我是/在/有（动） | （关系助词） | 我是/在/有（动）
我们讨论过希伯来语动词“是/在/有”（hyh < hwh）及其使役形式“生”与圣名（yhwh）的密切关系。此处，这一动词（“我是”）既呼应着上帝对先知的允诺，“我会（'ehyeh）与你同在”，更暗示了圣名与耶和华永恒惟一，“一切在我，我生万物”的神性。所以，为强调圣名和神性的提示，七十士本特意把“是/在/有”转换为名词性的阳性分词加冠词：ego eimi ho on，英译：I am the Being。但这译法的缺点是放弃了原文的对称句式和循环复义，不够含蓄。故通行本直译：ego sum qui sum，钦定本从之：I am that I am。路德本动词作将来时态，亦通：Ich werde sein, der ich sein werde。
与经典西文译本相反，中文旧译多试图意译，即离开原文句式，改用一短语释义，直称上帝的神性，例如：
马殊曼本（1822）：我也即吾乃矣。
委办本（1854）：我自有而恒有。
高德本（1868）：我自有所有也。
和合本（1919）：我是自有永有的。
思高本（1968）：我是自有者。
吕振中本（1970）：我是永恒主耶和华。
现代本（1979）：我是创始成终的主宰。
新译本（1993）：我是自有永有者。
八个译本大致采用三种译法：吕振中本和现代本的译文读来顺口些，只是太直露了，口吻不对，亦非上帝的原意。上帝并没有给自己下定义。他的意思，是要摩西和以色列人自己去琢磨领会，所以才设下了这个“字谜”。
委办本至思高本、新译本，都是拿“有”字作文章，取其“存在”之意。然而，“有/存在”只是圣名复义中的一个义项。“有”还是中国古典哲学的基本术语和反复诠解的概念之一，是中文读者的熟词，用来提示圣名就不够警醒。何况为便利阅读计，“自有”“恒有”“永有”，到底不如“永恒主耶和华”或“创始成终的主宰”来得明白易懂。其实这是翻译的常识：一般说，译戏剧性的故事对话，例如亚伯拉罕夫妇热情款待耶和华与两位天使（《创世记》十八章），可多用口语熟词，以求生动，贴近读者的生活经验或道德情感。但原文哲理教义的术语、别具一格的比喻，就应当取陌生些的直译的说法。
惟有最早的马殊曼本是直译，“我也即吾乃矣”。虽然口气迂腐，路子却是对的。翻译如同作文，简洁“不隔”为上。双关复义的“字谜”，能直译的总归直译为好。既贴近原文的词形句式，不易误解，又能暗示圣名的丰富含义，与注释配合。不过，“乃”字在此处只可作系词，无法跟原文“是/在/有/生”，即动词“to be”在西方哲学、文学和神学史上的深厚传统建立联想。这是译经伊始，传教士们就拿它没办法的一个难词。委办本以降，无论用“有”字意译，还是如吕振中牧师那样以“永恒主耶和华”直称，都是因为在汉语里找不到一个对等的涵盖“是/在/有/生”全部义项的动词。
但是今天，汉语的韧性已大大增强，远非二百甚至二十年前可比。在哲学界，“是”字的含义正在变宽；基于当年陈康先生的主张，学者们开始探讨用“是”来转译“Being”（德语：Sein，希腊语：on）的可能。原先受马、恩著作翻译的影响，动词“是/在/有”当哲学范畴讲，通常是统一译作“存在”的。但近年来这“标准”译法受到了质疑。尤其西方哲学译家王太庆先生发表论文《我们怎样认识西方人的“是”》（1993），引起了热烈讨论。按照王先生的意见，“存在”改译为“是”，看似生硬，许多哲学史的问题反而容易说通。例如笛卡尔的名言：cogito ergo sum，通译“我思故我在”，人因为（能够）思维而（证明）存在，就过于狭隘了，难免误会。译作“我思故我是”，则提出了一个深刻的本体论命题，值得好好研究。廓张“是”的义项，有利于我们分析理解西方哲学同宗教思想的一个基本范畴，从而丰富中文的思辨与表达。
既然已有这个开端，我以为“是”的“欧化”新用法，让它兼指“存在”“出现”“发生”，是可望逐渐为学界和读者接受的。而“圣名降世”一节的汉译，若想突破上述“有”字等片面诠释的困局，便系于这“是”字的演进了。有鉴于此，我就循通行本的先例，直译为：
我乃我是者。
这么译，我想至少有三个好处：一是简洁，略同原文的句式风格；二是因其表达的陌生，读者须停下思考，一如那聆听着燃烧的荆棘的先知；第三，紧接着，不必意译拐弯，便可以凸显上帝谕示摩西的双关（3:14）：“你可对子民这样说：我是由‘我是’（'ehyeh）派来的！”
二〇〇六年四月，原载《南方周末》2006.7.13
马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》，四卷，人民出版社，1972。
[本文收于《宽宽信箱与出埃及记》]
陈冠中：坎普·垃圾·刻奇——给受了过多人文教育的人
特吕弗在当导演之前是影评人，他的影评集叫《我生命中的电影》，书的开始引用了亨利·米勒《我生命中的书》的一句话：“这些书是活的而且它们在跟我说话。” 特吕弗评论集谈到的是一些跟他在说话的电影、他他生命中的电影。当年——上世纪70年代末——我读到特吕弗的影评集，觉得里面的影评在跟我说话。
某些电影、某些书，好象一直是在某处等待，等你去看，等着跟你说话。
文章也一样。我是要到了1970年代中，才看到本文将提到的两篇1960年代的文章，它们像是在跟我说话，为当时的我而写，直观的感到在解答我朦胧的求索，如生命中其它重要的文章、书和电影一样，你如获灌顶，如开天眼 （“如”而已，并且这经验可以是众数的），哪怕当时只是看个似懂非懂，却成了解放你的思想的过程部份，不管文章本身是否经得起时间的考验。
这两篇文章是纽约知识分子苏珊·桑塔格（Susan Sontag）的《“坎普”札记》（Notes on Camp）和美国影评人宝琳·凯尔（Pauline Kael）的《垃圾，艺术和电影》 （Trash, Art, and Movies）。
四十年前（1964），美国期刊《党派评论》（Partisan Review）用了20页篇幅，发表了31岁、几乎名不见经传的桑塔格的文章《“坎普”札记》 ，该文章于1966年被收进桑塔格著名的文集《反对阐释》，而该文集于2003年由程巍翻译成中文并经上海译文出版社在中国出版。
《垃圾，艺术和电影》 刊于1969年2月的美国《哈泼》（Harper’s）杂志，后被收在凯尔1970年的影评集《稳定往来》，并再被收进她的1994年影评精选本《供收藏》。《垃圾，艺术和电影》发表时，凯尔已50 岁，才刚当上美国《纽约客》周刊每年9月至翌年3月的影评人不久。
1999年，纽约大学新闻系全体教授加上17名外间评判，选出“20世纪美国100佳新闻作品”，上世纪是新闻学大盛的世纪，美国是新闻大国，名作如林，但《“坎普”札记》 （74名） 和《垃圾，艺术和电影》（42名） 竟双双入选，那一定是该群评判的偏爱，因为两文并不属于一般认知中的“新闻作品”。如果选的是有影响力的文化评论或美学单一文章，两文当选则该算是众望所归。
谈论“坎普”和垃圾的时候，常会链接到另一重要美学观念“刻奇”，为此下文将引进另一著名文章作为对比：克莱门特·格林伯格（Clement Greenberg）1939年在《党派评论》 发表的《前卫与刻奇》 （Avant-garde and Kitsch）。
“坎普”、“垃圾”、“刻奇”，这三个当代美学范畴，互有渗透，又往往被混为一谈，但若要保留三个范畴的有用性，最好还是把它们分得细一点。
以下是模仿 《“坎普”札记》 的体裁（是为了致敬，并且是作为一种写作策略，而无戏仿之意），把文章分成58段札记。
1. “坎普”这词，给中文用者很大的困扰。创意的译法有田晓菲的“矫揉造作”、沈语冰的“好玩家”、董鼎山的“媚俗”（可能是借“坎普”与“刻奇”的近亲关系）、王德威的“假仙”（台湾用语，指行为上的假装），但都只突显了“坎普”某些特性而最终未能达意。本文选择用顾爱彬、李瑞华、程巍等的音译：“坎普”。
2. 桑塔格开宗名义说：世界上许多事物还没有被命名，尽管已命名，也不曾被描述，“坎普”这个精妙的现代感觉即为其一。感觉——配合英文可译成“感觉力”——不同于思想，本来就难说得清楚，何况“坎普”并非自然的感觉——“坎普”是对某些非自然的人为造作的偏爱。
沈明：法律与文学：可能性及其限度
一、引 论
法律与文学（Law and Literature）是发源于美国法学院的一场学术运动，并演变成为一个法学流派或者领域。
法律是一门历史悠久的学科，然而自1960年代以来，其学科自主性在美国逐渐走向衰落。 法律与经济学、社会学、政治学、女权主义、种族理论等交叉学科研究（“Law-and”）蓬勃兴起，而且硕果累累。四十多年来，法律交叉学科研究中声望最高、影响最大的莫过于如今已经成为常规科学的法律经济学（Law and Economics）了，本文所要讨论的，就是法律经济学的“孪生兄弟” ：法律与文学。美国法学界通常认为詹姆斯·怀特教授1973年出版的《法律的想象：法律思想与表达的性质之研究》 一书揭开了法律与文学运动的序幕。三十多年来，法律与文学的发展呈现出两种相互矛盾的特征：一方面，这一研究领域迅速发展壮大，出版了一批较有影响的学术著作， 并且在法学院中扎下根来。 以法律与文学为主题的学术会议不时召开，并且吸引了很多著名的文学、法学学者以及法官和律师参加。另一方面，法律与文学的发展始终是在怀疑声中彳亍前行。即便是作为法律与文学运动主将之一的理查德·波斯纳法官，也说“法律与文学领域充斥着虚假的前提、有偏见的解释、肤浅的争论、轻率的概括、浅薄的理解。” 因此我们就不会感到奇怪，法律与文学和它的“孪生兄弟”法律经济学为什么会有迥然不同的“命运”。中国的法律与文学研究尚处于起步阶段，虽然本文所要讨论的法律与文学的“故事”大部分是美国的，但在法律学术发展和研究方法论的抽象层面上对法律与文学加以反思，显然会对中国自己的法律与文学研究以及——推而广之——法学研究产生有益的借鉴作用。
在美国，法律交叉学科研究的方法或者领域的名称大多是“法律与××”，例如，除了大名鼎鼎的“法律与经济学”之外，声名不甚显赫的还有“法律与行为生物学” 、“法律与社会生物学” 甚至“法律与音乐” 、“法律与数学” 等；法律与文学也不例外，其名称就是在法律、文学二者之间加上“与”字——一个不论在英语还是汉语中都是一个最普通的、没有什么实际涵义的连词。连词虽然普通，然而经由它使“法律与文学”成为一个固定短语、专有名词之后，我们就有必要追问使二者联系起来的纽带到底是什么，即：法律、文学二者之间何以能用一个“与”字连接起来、固定下来？ 虽然这一提问是修辞性的，但是它本身却是一个法律学术问题，即法律与文学的方法论地位及其在法学研究中的位置。
广义的法律与文学包括四个分支：文学中的法律（law in literature）、作为文学的法律（law as literature）、通过文学的法律（law through literature）和有关文学的法律（law of literature）。 我们看到，实际上，“法律与文学”中的连词“与”（and）被“分解”为“中”（in）、“作为”（as）、“通过”（through）、“有关”（of）四个介词。仅这一点就暗示出了法律与文学和法律经济学的重大差异，后者并没有依这种方法划分的学科分支，这是因为，法律经济学说到底就是经济学，它具有一个基本统一的分析框架和理论内核。而法律与文学则不同，它并没有一个方法论平台作为研究的基础， 理论结构也相当松散，我们可以通过对“法律”、“文学”两个关键词和上述四个介词的重新排列组合看出这一点：
如果我们把法律与文学四个分支领域名称中的“法律”和“文学”颠倒一下位置，就得到了如下四个新名称：法律中的文学、作为法律的文学、通过法律的文学、有关法律的文学。现在很容易可以看出，“文学中的法律”实际上就是“有关法律的文学”，“有关文学的法律”就是“法律中的文学”，因此“文学中的法律”和“有关文学的法律”构成对应关系（参见下表），总体而言，这两个领域离法学更近一些，法学家比文学理论家对它们更有发言权。同理，“作为文学的法律”（即“通过法律的文学”）和“通过文学的法律”（即“作为法律的文学”）构成对应关系，尽管由于法律与文学毕竟是发轫于且至今依然落户于法学院的学术运动，因此不便说文学理论家或者社会学家、政治学家比法学家对它们更有发言权，但是，就像法律经济学归根结底就是经济学一样，法学家在这里的耕耘大抵是借他人“酒杯”浇自己心中“块垒”。
[图表见PDF文件]本文的分析试图证明，上述解析并非文字游戏，法律与文学是分属若干不同学科门类的理论研究的松散联合，只是在一种并不严格的意义上，这些研究都同时涉及到了法律/法学和文学作品/文学理论。因此，法律与文学不可能有一个统一的方法论。下文将对法律与文学的四个亚领域分别加以分析，在此基础上，我将论证，法律与文学研究在规范层面上的逻辑属性以及在实证层面上的社会属性又规定了它既不会繁荣也不会消亡的学术命运。
[下略。全文见《中外法学》，2006年第3期，第310-322页。]如需阅读全文，请下载 PDF 文件。
苏力：你柔软地想起了这个校园——北大法学院2006届学生毕业典礼
曾以为这段日子非常漫长，此刻都已打包存盘。四年前（也许是两年前、三年前甚或是十年前），夏末初秋，你怯生生走进了这个校园。时间像刚出屉的馒头，饱满且热气腾腾；“发现你的热爱”，每一天都在心灵中占了很多空间。后来，日子渐渐慵懒起来，周而复始，“同上”、“同上”——似乎是费孝通先生童年的日记；后来就变成了对寒假、暑假以及毕业的期盼。但此刻，时光又一次丰满起来，每件事都很细腻和缠绵；在今晚的“散伙宴会”上，或许是未来几天的一次开怀大笑后或独自发呆时，莫名的酸楚涌动着不期而至，终于，你一个大小伙子变得比女孩还脆弱，泪水扑簌而下，甚至相拥着，肆无忌惮地哭泣……。
六月是最残忍的；一转身，校园硬生生地扯断了、拽下了一段你舍不下的青春。
其实入学和毕业都只是人生的片刻。“天地不仁，视万物为刍狗”，想来，在天地的眼中这一刻也不会有什么特别。只是，与之相伴的微笑和泪水表明了我们人类不完全是，或者说注定无法成为，纯粹理性的动物。我们无法超越肉身，成为自己生活的无情旁观者。许多时刻、许多地方和许多人因我们获得了特别的意义 ——对于我们；我们为它或他或她而感动。
我们是为自己感动：为我们的无知，为我们的年轻；为我们故意装出来的粗鲁和野蛮，为我们掩饰不住的温情与脆弱；为那个夜晚未名湖畔你野狼般的吼歌；为那个白天一教门前飘过你眼前一个倩影；为“非典”时被隔离的惊惶；为院庆100周年前夜的忙碌；为连战和李敖的造访北大；为杨利伟和神五、神六的穿云登天……。为那再也不会有的、只属于你的这个集体，为了那再也不会有的、只属于你的这个离别。为所有虚度的和没有虚度的时光感动，为我们是那么容易感动而感动；或者，什么都不为，就只是感动，因为我们自恋、敏感和矫情，因为我们率性和真诚。
在这个因市场竞争而日益理性和匆忙的年代，说实话，我希望你们保持这样一份真性情。有所追求但不刻意，渴望成功但也接受平凡，无论是在学业上还是在事业上，无论是从政还是经商，无论是面对爱情还是面对功名。我在其他地方说过，不是一切努力都没有结果，但也不是一切努力都有结果；不是最努力的就一定最有结果，更不是努力就有一个确定的结果。不要把生活变成一项志在必得的竞赛，因为生活不是竞赛。
因此，不要总是拿自己同别人比，无论是昨天的同学还是明天的同事，除非你想把自己往死路上逼，把自己变成别人的影子，把生活变成自己的炼狱。每个人的天分和机会都有差别。你是戴昕，你是游艺，你是田田（请允许我这样称呼庄田田同学），你们都不是刘翔；而且，即使就是刘翔，你就真的愿意天天比赛—— 哪怕是奥运会？我们当然希望，也相信，你们有骄人的成就；但如果没有，只是做好了自己的事，问心无愧，那就足够好了，那就是有出息。不要仅仅生活在他人的期待中，或者被北大的牌子压得喘不过气来，也千万不要把“明天北大为我而自豪”太当真。什么地方规定了北大的毕业生就不能平凡、平庸甚或是失败？就不能比别人收入低，房子小，就必须有车？请记住你父母亲的话，一句老百姓的话，“平平安安就是福”。
也因此，你们千万不要上了某些法学教科书的当，总觉得，或刻意寻找，社会或某个人欠了你什么，这里没有起点公平，那里没有结果公平。一不小心，你会把一生都用来挑剔抱怨了。生活从来就有许多偶然、意外，幸与不幸，以及许多你认为的不公平，无论是在事业上还是在情感上。但无论什么，都只能面对，那为什么不从容一些——人所谓的荣辱不惊？其实，你走进和毕业于北大法学院，虽不是纯属偶然，但也并非天经地义；其中就可能有一丝幸运，而你这一丝幸运的背后或许就有你的许多不知名同代人的失落、遗憾甚至不公平感。我当然不是在劝说你们听天由命；你们一定不会。我想告诉你们的只是，愤懑和抱怨都是沙漠，山野丛莽间的杜鹃才会让你懂得什么叫做怒放；当你抱怨时，你就是在毁灭你的当下，就正在失去创造和享受生活的这一刻。如果你看不清这一点，你就不会有幸福，也不配享受幸福。
而我希望你们幸福。
这是临别之际我对你们的真切希望，一个也许太平庸俗气的希望。只是也许。我并不认为庸俗，即使在这一有点庄严的场合和背景下。高谈阔论，宏大话语，你们已经听了很多，尤其是在北大，尤其是在北大法学院；但即使句句正确，连续的高亢单音也只是高分贝的噪声，会让人受不了，更会湮灭心灵的感悟和感受。因此，每年的毕业典礼上，我都没打算对你们重复什么正义或人权，勤奋刻苦或自强不息，而只是絮叨一些小道理，希望你们幸福。似乎不合时宜，但即使是“ 依法治国”，又有什么地方规定了毕业典礼上院长就只能说一番大道理，不能说一些悄悄话？只能豪情满怀，不能温情脉脉？
而如果不是希望你们幸福，我们还能为什么工作？你们的父母又为什么辛劳？而如果不是首先希望你们幸福，我们又如何追求和拓展人类的幸福？
我，以及北大法学院的老师们，都爱着你们；除了家人，也只可能首先爱你们。也许，在这个高歌人权和全球化的时代，我的这种情感、思想和表达都已经落伍，至少是不那么政治正确。但我并不因此惭愧和惶恐。作为生物的和社会的人，我们的感受、想象和爱其实都注定是地方性的、狭窄的，有时甚至是“自私” 的。“孩子是自己的好”是老百姓的俗话，而我们都是些俗人。但别忘了，耶稣基督对其信徒的要求也不过是“爱你的邻人”。我坚持 “老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”；这才是我们真正可以实践地拓展我们的感受力、想象和关爱的实在出发点和可靠路径。
首先爱你的亲人，你的朋友，你的同胞，你的祖国；这其实不是一个要求，而更多是一个祝福——只有这里你才会发现你情感的归宿；否则，能有谁真正分享你的成功，或分担你的痛苦？
无论此刻你是多么向往远方，憧憬未来，即将远走他乡，甚至飘洋过海，都请相信我，多少年过去后，你光洁的脸庞变得粗糙，纤细的腰身变得臃肿，在一个飘雪的薄暮，或是细雨的清晨，永远也不知道为什么，你柔软地想起的不会是图片或电影中的哈佛、耶鲁，不会是宇宙间某个遥远星球上陌生的高等生物，而只会是这个让你心疼过的校园，这个残忍的六月，这些相拥而泣的XDJM——也许还有你们的邓峰GG、郭雳GG……。
祝福你们！北大法学院祝福你们！
2006年6月23日 于北大法学院科研楼
冯象：“罪恶”是女人还是男人
宽侄：
你的看法不错，接近傅雷先生的说法：译家若想成功，得时时站在读者的位置审视译文，给它挑错才行。就像一流的演员，既要进入角色，与剧中人物合一，又要脱出身来冷眼观察自己的一招一式，即使到了高潮顶峰仍能控制得住。他这个比喻，是不是把你的意思说全了？
上封信那一句话，“世上从来没有活语言所表达不了的思想，无论多么古老外国、新奇神秘”，其实不仅是语言学原理，也是我们日常的实践。我简单再说两句。
人的认知经验及其分类、记录和表达，都离不开语言。新事物新观念每天刺激着语词的使用与创新；活语言永远在生长之中。你看，正正规规的“公共汽车”“出租车”放着不用，有人偏要换个简短时髦的名目，进口香港的说法：“巴士”“的士”。不知何时开始，店家广告把英语“T-shirt”写成“T恤（衫）”，英汉搭配（源于粤语译音）。这个借词，我查了一下，已经收在新版的《现代汉语词典》里了。网络世界，形形色色的新词新义（neologism），“顶”呀“靠”呀，就更多了。人们总是不停地发明、改造词汇，利用外来语，或通过比喻、借代等修辞手段，来丰富自己的表达。一切生长着的语言，对于以其为母语的独立社群，就满足那社群的精神与物质生活的日用需求而言，都是最好的语言。
可见，语言的认知职能（cognitive function）是基本不受现有词汇和语法结构的约束的，一如俄国语言学家雅各森（1896-1982）指出。一个语言符号(语词)的意义，须通过另一些符号的翻译，才能获得定义或描述。例如“巴士”可定义为“公共汽车”；“公共汽车”则可解作“有固定路线和停车站、供乘客乘坐的汽车”(见《现代汉语词典》)。如此等等。这样的同义语词或概念分析的替换表达，亦可推及不同语言之间语词的对应、转译。一种语言能够认知而表达的思想感情，换一种也必然可以。这是因为，我们对语词的描述、定义，实际是对语言认知经验的描述和定义。任何语言，只要熟练掌握了，能够听、说、交流思想，便可以胜任描述语言的任务；即能够充当“元语”(metalanguage)，而把所有被描述的语言（包括元语本身）当作诠解、翻译或赋予意义的对象，即“对象语”（object language）。
所以，任何事物观念，抽象具体不论，凡意会了的，皆可言传。所谓某词某语不可转译，某一玄妙思想无法言说，只是一种修辞或信念上的讲法，或人们的语言心理习惯造成的“语言迷思”（雅各森，页431）。
语言习惯要受语言结构(如语法规则)的影响；语法规则可以让使用者的思想感情潜移默化，相信“语言迷思”。雅各森举例说，俄罗斯民间迷信，刀落地兆示来客是男人，叉落地则为女宾上门。但这迷信的缘起，跟刀叉的形状功能或象征含义无关，是语言心理“作祟”：“刀”（nozh）在俄语里是阳性名词，“叉”（vilka）是阴性名词。习惯成自然；“自然”形成的关联，往往被人们视为当然。有一次，俄国画家列宾（1844-1930）看到德国人把“罪恶”拟人画成女子的形象，感到十分不解（见《创世记：传说与译注》，页59插图）。原来，俄语“罪恶”（grekh）一词是阳性，须以“他”为代词指涉，故在俄国文艺作品中常常描摹为男性。可是列宾没有想到，这一重要的宗教和道德概念，在德语里却是阴性名词：die Suende。
那么，语言之间是否有优劣或发达落后的差异呢？这也是一个由来已久的“迷思”。欧洲中世纪前期，人们普遍相信，语法修辞、神学、法学和医学之类高深的知识，是专属拉丁文的领域。各民族的俗语由于缺乏精密抽象的词汇，语法简陋，不适合创作“高尚文学”或开展学术研究。然而，十二世纪（法国南部）普罗旺斯“行吟歌手”（trobator）的兴起，把俗语抒情诗带进了欧洲宫廷；随后，但丁以意大利语赋《神曲》，更揭露了那“迷思”的荒谬。今天，没有哪个欧洲民族会认为自家的母语不够发达，不配讨论翻译维吉尔、贺拉斯和西塞罗的思想文字。事实上，根据语言学家的调查，即便是澳洲原住民的所谓“原始的丛林土语”（目前各部族日常使用的尚有二百五十种之多），描述白人文化和应对现代城市文明，在词汇生成上也毫无困难（包薇尔/特拉杰，页159）。反倒是英语主流媒体报道原住民，每每误读误译他们的文化与思想表达——不是因为英语不如土语先进(这话连傻瓜也不肯信的)，而是报道者的知识不足，还带着种族偏见。知识不足和种族偏见，就是语言划分优劣的“迷思”之根源。
二〇〇五年十二月，原载《南方周末》2006.6.22
- 包薇尔/特拉杰（Laurie Bauer & Peter Trudgill）（编）：《语言迷思种种》（Language Myths），企鹅丛书，1998。
- 雅各森（Roman Jakobson）：《文学中的语言》（Language in Literature），哈佛大学出版社，1987。
米歇尔·福柯：作者是什么？
逢真 译
在提出这个稍显奇怪的问题时，我意识到需要某种解释。直到今天，就其在话语中的一般作用和就其在我自己著作中的作用来看，“作者”仍然是个悬而未决的问题；就是说，这个问题允许我回到自己著作的某些方面，它们现在看来有些粗心和令人误解。就此而言，我想提出一种必不可少的批评和重新评价。
举例来说，在我的《事物的秩序》里，我的目的是分析作为话语层次的词语群组，它们处于熟悉的一本书、一部作品或一个作者的范畴之外。但我在照一般方式考虑 “自然历史”、“财富分析”和“政治经济”时，我忽略了对作者及其作品作类似的分析；也许是由于这种疏忽，我才在这本书里以天真的、常常是粗糙的方式运用作者的名字。我提到了布封、古维尔、李嘉图[1]和其他一些人，但却没有意识到我使他们的名字模糊地发生作用。这证明我陷入一种尴尬的处境，因为我的疏忽帮助提出了两种相关的否定。
罗兰·巴特：作者的死亡
作者的死亡[1]
罗兰·巴特 著 怀宇 译
巴尔扎克的中篇小说《萨拉辛》谈到了一位装扮成女人的被阉割男人，他写有这样的句子：“那是一位女人，她经常突然露出惊怕，经常毫无理智地表现出任性，经常本能地精神恍惚，经常毫无原因地大发脾气，她爱虚张声势，但感情上却细腻而迷人。”是谁在这样说呢?是乐于不想知道以女人身相出现的那位被阉割男人的小说主人公吗?是巴尔扎克本人因其个人经验而具有女人的哲学吗?是宣扬女性“文学”观念的作者巴尔扎克吗?是普遍都有的智慧吗?是具有浪漫色彩的心理吗?人们将永远不会知道，其实在的原因便是，写作是对任何声音、任何起因的破坏。写作，就是使我们的主体在中其销声匿迹的中性体、混合体和斜肌，就是使任何身份——从写作的躯体的身份开始——都会在中消失的黑白透视片。
情况大概总是这样：一件事一经叙述——不再是为了直接对现实发生作用，而是为了一些无对象的目的，也就是说，最终除了象征活动的练习本身，而不具任何功用 ——，那么，这种脱离就会产生，声音就会失去其起因，作者就会步入他自己的死亡，写作也就开始了。不过，对这一现象的感觉是多种多样的；在人种志社会里，叙事从来都不是由哪个人来承担的，而是由一位中介者——萨满或讲述人来承担，因此，必要时，人们可以欣赏“成就”（即对叙述规则的掌握能力），而从来都不能欣赏“天才”。作者是一位近现代人物，是由我们的社会所产生的，当时的情况是，我们的社会在与英格兰的经验主义、法国的理性主义和个人对改革的信仰一起脱离中世纪时，发现了个人的魅力，或者像有人更郑重地说的那样，发现了“人性的人”。因此，在文学方面，作为资本主义意识形态的概括与结果的实证主义赋予作者“本人”以最大的关注，是合乎逻辑的。作者至今在文学史教材中、在作家的传记中、在各种文学杂志的采访录中、以及在有意以写私人日记而把其个人与其作品连在一起的文学家们的意识本身之中，到处可见；人们在日常文化中所能找到的文学的意象，（都专横地集中在作者方面，即集中在他的个人、他的历史、他的爱好和他的激情方面；在多数情况下，文学批评在于说明，波德莱尔的作品是波德莱尔这个人的失败记录，凡高[2]的作品是他的疯狂的记录，柴可夫斯基[3]的作品是其堕落的记录：好作品的解释总是从生产作品的人一侧寻找，就好像透过虚构故事的或明或暗的讽喻最终总是唯一的同一个人即作者的声音在提供其“秘闻”。
冯象：猫头鹰的大眼
宽侄：
来信收悉。“Poetry is what gets lost in translation”，是这儿新英格兰的乡土诗人弗罗斯特说的。诗意的微妙常让人感到无法明言，只可意会；他就推想“诗”不堪译，“一译即失”了。
这话起初我同你一样，也觉得好，通俗有如农谚，仿佛道出了文学翻译的“终极悖论”：倘若诗——诗的“灵魂”或整个儿的诗，而非原文语法和音义的部分特征——是“一译即失”的命运，那么不仅诗歌，任何文学作品包括小说戏剧中诗意的描写和对话，都译不了了。那时我在昆明念大学，每周上波士夫人家借书，读了一大堆诗。但后来译诗有了些经验体会，就不信他了。不过道理上怎么讲，是读到尼采才明白的。尼采是天才，他有一句自撰的格言：最好和最坏，皆非不可译者。换言之，只有不好不坏的才不可译。“不好不坏”又名平庸；尼采的意思是，平庸无法平庸地转译（即忠于平庸）而不堕入平庸之下。所以对于普通读者，有价值的外国文学的翻译就只能以好坏、对错论之，不可能不好不坏或不对不错。或者说，坏的和错的译文，乃是忠于平庸的结果；平庸，才是许多译作缺乏诗意的根本原因。弗罗斯特没弄懂，翻译不是要给“诗”在不同的语言里寻觅一模一样的替身。那是蒙人，到头来未免徒劳。实际上，译本必须独立于原著，创造自己的意境，才称得上优秀。那“一译即失”的不是“诗”，是天才哲人眼里的平庸。
这条原理，可以推及一切好的和对的文学翻译。
平庸是一相对的标准。拒绝平庸，便是一场优胜劣汰、经受历史甄别的比赛。这一点，文学翻译与原创无异，只不过场地略为狭小，竞争却更加激烈。因为，译文的内容须服从原著的“规定”；人物性格、故事情节和思想逻辑，都应当是原文的尽量忠实的再现。一般而言，原文的字面意思是不难理解的，文本考订、辨析注疏，是只要舍得下工夫就能做成的学问。真正难的，还是领会、把握作品的语言风格和艺术理想，并将之化为译文的风格理想。如此，译本的优劣，有一点像演奏家诠释乐曲，关键在风格个性的表现所蕴含的艺术理想的高下、有无。而因为作品内容的转译无法脱离艺术形式的运用，译本之间风格理想的差距，便不仅是好坏，也是对错甚至死活的界限。
这界限，以其高妙处论之，也就是观堂（王国维）先生拈出的“境界”二字：“夫境界之呈于吾心而见于外物者，皆须臾之物。惟诗人能以此须臾之物，镌诸不朽之文字，使读者自得之”（《人间词话》附录）。中国的诗词传统，不重叙事而长于抒情，充满了相似主题的简单“故事”的重复“翻译”；游戏与竞争性极强，规则与译艺相通。故我以为，译艺理同古人作诗，其上乘者也是追求“须臾之物”，或“字字为我心中所欲言而又非我之所能自言”的意境。那意境观堂先生亦称“自然”（“一言以蔽之曰，自然而已矣”）、“不隔”（“妙处唯在不隔”），奉之为诗词的最高理想。因此，文学翻译可看作是一种试图将原文的境界创造性地再现于译文的努力。惟有达到“不隔”之境，译作才能真正独立而获得历史评价，加入母语文学之林。
[续前] 昨晚写到一半，台灯开关坏了。这种老爷款式“银行绿”，一般灯具店早淘汰了，打电话到哈佛合作社（Coop），那儿居然有货。合作社主要经营文具、校徽服装和旅游纪念品，还开一爿挺大的书店。那书店原先是不错的，三楼专售各门课程的教材和指定参考书。英语系占了长长一溜书架，开学时候去转一圈，就晓得各位老师在讲什么课用什么书。某年重新装修，模仿连锁店Barnes & Noble，二楼塞进一个咖啡厅，招引来哈佛观光的客人。从此氛围大变，我就很少入内了。今天去买台灯，远远望见书店门口放了一架折价书。一队日本游客凑近了问：对不起，合作社在哪儿？我便把书店背后的纪念品门市部指给他们，再折回去看那架书。原来是些新版的“人人丛书”，精装五块钱一册（比国内图书的定价还低，是不是？）。浏览一遍，挑了部拉伯雷《巨人传》（1532）。我对“人人”、“企鹅”等普及型丛书有一份特殊的感情。因为文革期间在乡下自学外语，最先读到的世界名著便是它们。有几本抄家劫余，多数借自各地的师长。我在边疆兄弟民族中间比较自由，可以放心收听BBC、美国之音、德国之声。当时BBC的文艺节目特别丰富，有一次竟然转播《罗密欧与朱丽叶》，让我手捧原著，心花怒放，跟着叽哩咕噜！但那些被“打倒在地再踏上一只脚”的“反动权威”、右派分子，他们让我借阅“封资修”的“毒草”，是担了很大风险的。所以我每次逛书店，见着这几套丛书，就像遇上老朋友似的。
这“人人”版《巨人传》颇有意思，它不用现代英译（如企鹅丛书、诺登书局那样），却舍新择旧，取了一种十七世纪的译本。为什么呢？作序的是一位牛津的法国文学教授，他这么解释：老译本虽然不尽准确，依据的原文亦有删削，可是两位译家Urquhart和Le Motteux实在“经典”，有的地方比拉伯雷还要拉伯雷；宽仁机智爱掉书袋不说，双关玩笑怪话脏话，满满当当，更比原著长出好几十码去！他们占了一大便宜：那年头英文还没有一部权威的词典，尚未被教科书上的语法驯服——还留着莎士比亚时代游戏辞藻的余风，读者的耳朵也够灵敏，念书不光靠他的眼睛——正好用来译拉伯雷。可是现代英译者运气不好，生在了规则细密、禁忌繁多的社会。所以，等到俄国批评家巴赫金为我们当“拉伯雷世界”的导游，教我们呼吸那无拘无束的“狂欢节”空气，欣赏“言语的喧嚣”，这三百年前的译本，就自然而然成了丛书的首选。
传世的十七世纪英译，炼字行文、风格境界，往往远胜于现代译本。钦定本《圣经》（1611）固然是不可企及的丰碑，才子剧作家恰普曼的荷马（1616）和桂冠诗人德莱顿的维吉尔（1697），则是诗藻与韵律的盛宴；读来一派纯净光明，犹如“漫游于黄金的王国”（济慈《初读恰普曼之荷马》）。我们聊过圣奥古斯丁的《忏悔录》，哈佛的罗伯古典丛书用来对照原文的沃茨（William Watts, 1590-1649）译本，也是有名的佳作。下面不妨就拿《忏悔录》中圣人回忆青年时代学习法律一节，跟人人丛书的新译本作一比较。为帮助理解，我先把原文（拉丁语）译为中文，再列出新旧英译（卷三章三）：
原文：Habebant et illa studia, quae honesta vocabantur, ductum suum intuentem fora litigiosa, ut excellerem in eis, hoc laudabilior, quo fraudulentior. tanta est caecitas hominum de caecitate etiam gloriantium.
大意：那些所谓“高尚之学”还把我引向了法庭，一时雄心勃勃，诈术越精，越能博人赞誉。人之盲目竟然若此，连自己的看不见也可以吹嘘！人人丛书（2001）：My studies, too — ‘the liberal arts’, as they were called — were leading me in a direction of their own; they led me towards ‘the brawling law courts’, intending me to excel in them; for the better I could deceive, the more I would be praised. Such is the blindness of men that they boast even of their own blindness.
沃茨译本（1631）：Those studies of mine also which were accounted commendable, were intended towards the Law, with an ambition to prove excellent at them; so much the famouser as I proved the craftier. Such is men’s blindness, that they even brag of their own owleyedness.
新译其实不错，中规中矩，学院派英文。但沃茨的语言驾驭能力明显高出一筹，且风格近于原文的虬枝蔓延：so much the famouser as I proved the craftier；相比之下，新译的老实简直像期末论文：for the better I could deceive, the more I would be praised。尤其旧译结尾一字“owleyedness”点题，全段皆活：像猫头鹰一般，白天睁个大眼，什么也看不清——英美人好用猫头鹰喻人呆瞎：as stupid/blind as an owl——蠢笨到了这田地，还洋洋得意！
的确，单就字面意思而言，新译比旧译严谨。然而正如前文分析，翻译之道，不在字句的对应。圣保罗有言：字句叫人死，精神令人活（《哥林多后书》3:6）。意谓基督徒侍奉主的新约，不能拘泥于摩西之律的字句（gramma），不必坚持诸如割礼、饮食禁忌和全燔祭仪式的规定，而应当守护其精神（pneuma，本义风、气，转指精义、神气）；即按照新约的立场和寓意象征来重新理解“旧约”，指导信仰者的行动。同理，翻译化为创作，字句的“忠实”虽然要紧，但还不足以使译文摆脱平庸而将“须臾之物镌诸不朽之文字”。译本的真生命或竞争的胜出，最终靠的是它的精神、它的意境。
二〇〇五年六月，原载《南方周末》2006.6.1
奥古斯丁：《忏悔录》（The Confessions）, Philip Burton英译，人人丛书，2001。
拉伯雷：《巨人传》（Gargantua and Pantagruel）, Thomas Urquhart & Pierre Le Motteux英译，人人丛书，1994。
冯象：禁忌的分寸
宽侄：
这两天忙，没空上网，只看了看丹麦报纸漫画亵渎穆圣事件的发展。这一次美国媒体比较克制，没有像法、德、西班牙等国的同行那样高调转载，“捍卫言论自由”，反而大幅报道马丁·路德·金夫人的逝世及悼念活动，颇有转移公众注意力之功。大概因为历史教训（黑奴制、民权运动）和多元文化的社会现实，美国媒体在种族与宗教问题上的自我审查，要比英国和欧陆严格；对于可能挑动种族冲突，尤其冒犯宗教禁忌的言论，也多一些敏感。
禁忌（taboo），广而言之，是人类为维系家庭跟社会组织的秩序与界别，所形成的一些风俗习惯和伦理教义上的戒惧、忌讳。各个地区、行业、阶级和信仰派别，甚至不同场合，都会有不同的语言与行为禁忌；从社交礼仪、政治态度到饮食用药、红白喜事，无所不包。一般说，禁忌因意识而滋长，欲望因禁忌而敏锐。西方主流社会宗教禁忌的淡薄，是伴随着传统宗教即基督教的衰落而来的（按人口计，欧美增长最快的宗教为伊斯兰）。宗教禁忌的消解，意味着其他领域禁忌的发达；说话少了点忌讳，做事就多些戒条。比如现在美国大学的课堂上，可以展览色情创作，讨论性变态性虐待，看似无禁区。但课下师生二人（无论异性同性）办公室谈话不能关门，以免引起性意识亢进的人们不必要的猜疑。不仅师生，就连天主堂神甫和主日学校的孩子，单独一起祷告或做别的事情，也是犯忌：怕的是将来不知何时便会起诉的性侵犯官司。
我在《政法笔记》里谈过，色情文艺与资本全球化营销策略的紧密关系。性禁忌的挑逗，就每天吸引着巨额投资，做成商品广告，充斥我们的生活。雅典奥运会闭幕式，国人带去上演的超短旗袍琵琶舞，便是一例。那一台匠心制作风情万种的旅游招贴，跟希腊人凝视圣火的白袍女孩、圣洁的宗教感情的自然流露，真是一个地下一个天上。同样，年复一年春节晚会，帅哥美眉搔首摆尾。直到残疾人艺术团的姑娘们“千手观音”慈光普照，多少观众心底压抑着的善愿，才一下冲决了商品社会的思想禁锢。
理查德·罗蒂：杜威和波斯纳论实用主义与道德进步
2006年4月10日，芝加哥大学法学院“杜威法律与哲学讲座”(Dewey Lecture in Law and Philosophy)的主讲人是理查德·罗蒂(Richard Rorty)，他讲的题目是《杜威和波斯纳论实用主义与道德进步》(Dewey and Posner on Pragmatism and Moral Progress)。
Each year, the Law School is honored to have a visiting scholar deliver the Dewey Lecture in Law and Philosophy. As Bernard Harcourt said in his introduction to the lecture on April 10, 2006, if you were dreaming about who you would want to give the Dewey Lecture, you’d choose Richard Rorty, Professor of Comparative Literature and Philosophy at Stanford University. Rorty, an alum of the college at the University of Chicago, is one of the great titans of philosophy and generally considered to be a philospohical pragmatist. His Dewey Lecture, entitled “Dewey and Posner on Pragmatism and Moral Progress,” was very well attended and very enjoyable, and if you listen closely you’ll hear Richard Posner himself ask the very last question.
Via: Rorty on Posner and Dewey。
讲座录音[MP3]
苏力：自然法、家庭伦理和女权主义——《安提戈涅》重新解读及其方法论意义
“我的悲剧是在知识面前失去了自我”1。 ——王朔
底比斯王俄狄浦斯得知自己拭父娶母，罪孽深重，因此去位，并客死他乡，留下二子二女。二子为争夺王位，刀兵相见。一子波吕涅刻斯率岳父城邦的军队攻打底比斯，另一子厄特俄科勒斯率底比斯军抵抗，两人都战死沙场。克瑞翁，俄狄浦斯王之母/妻的弟弟，继任底比斯城邦的王位。为惩罚叛徒，克瑞翁下令(一个实在法)不许安葬波吕涅刻斯，违者处死。俄狄浦斯之女安提戈涅挑战克瑞翁的政令，认为哥哥即使是叛徒，也应当得到安葬，因为人死了入土为安是天神制定的永恒不变的不成文法。克瑞翁判安提戈涅死刑—将安氏关进墓室，让其自然死亡。安提戈涅的未婚夫、克瑞翁之子海蒙为了爱情而自杀，并导致其母即克瑞翁的妻子自杀。克瑞翁陷于极度的痛苦。2
一、三种解读
这就是古希腊伟大剧作家索福克勒斯的著名悲剧《安提戈涅》的故事梗概。西方学者对这部文学经典有很多法理学的或有法理学意义的解释，在当代中国比较有影响的大致有三种。
第一种是一种自然法或高级法的解释。即认为安提戈涅挑战克瑞翁的法令，代表了永恒不变的、普遍的自然法或高级法((higher law，准确翻译应为“更高的法律”)对实在法的挑战。这种观点的今日流行主要是随着改革开放后一批西方法学著作的中译，其中影响比较大的是1987年博登海默《法理学》的解释，3此后在中国法学界一直占了主导地位。在这一传统中，通过某种程度的解释，《安提戈涅》被视为是反映了自然法思想的最早历史标志之一。4
尽管同样作自然法解释，但一般说来，外国学者更多强调此剧展现了自然法(或高级法)与实在法的冲突与张力—一个描述性命题，即使最后的结论不同，但他们都做出了比较细致的理解和分析。而中国学者在介绍、引用或概括此剧时，则总是倾向于结论认为自然法高于或应当高于实在法—一个规范性命题。并因此，中国学者一般倾向认为，安提戈涅是道德上、道义上高于克瑞翁的英雄。5即使有些中文论文对该剧作了比较细致的制度文化背景分析，但也还是可以看出受制于这一命题和概念的痕迹。6
第二种法理学解释反映在黑格尔的《美学》等著作之中。7黑格尔认为古希腊悲剧常常反映了 “城邦政权所体现的带有精神方面普遍意义的伦理生活和家庭所体现的自然伦理生活”这“两种最纯粹的力量”之间的矛盾，而《安提戈涅》是反映这一主题的“最优秀最圆满的艺术作品”。在黑格尔看来，克瑞翁和安提戈涅的主张都有正当的理由，并且都是“绝对本质性的”主张。作为国王，克瑞翁有义务维护城邦的安全、维护政治权力的权威和尊严，必须惩罚叛徒，保证法令的统一执行；而安提戈涅感到自己有义务履行当时同样神圣的且有自然血缘关系为支撑的家庭伦理责任。在《法哲学原理》中，黑格尔明确声称这种对立和矛盾“是最高的伦理性的对立，从而也是最高的、悲剧性的对立”。8
黑格尔的解释体现了他一贯的哲学思想，强调对立统一，强调否定之否定等等，着重思辨。由于他的分析主要围绕一系列美学问题特别是悲剧的定义展开，因此，这种解说在中国文学戏剧界影响较大；9在中国法学界，至少到目前为止，几乎没有什么回声。10
第三种思路是女权主义法理学解释。这一思路其实—至少—也可以追溯到黑格尔，并且在我看来，后代对该剧的女权主义解说就总体而言没有超过黑格尔。11 但这种解说进入中国是经由美国的女权主义法学和法律与文学这两个运动(其中也往往伴随着对自然法思想的讨论)。首先是90年代中期以来波斯纳著作的中文翻译，此后有个别中国学者再次介绍了这一分析思路，但影响同样不大。这一思路强调安提戈涅与克瑞翁的冲突既是一种男权与女权之间的冲突，也体现了女权主义法理学与男性实证主义法理学之间的冲突。基本理由是，从法律思维方式上看，女性更关心家庭亲人，强调对具体的人的关切，而男性则更注意抽象的规则，往往陷于法条主义。
从思维类型的角度来看，第三种思路与前两种思路没有根本性的冲突。12女权主义思路的特点在于它的一个基本前提:法律判断或思维的差别不是来自思维方式的差别或知识的差别，而是来自思维主体的差别；由于与男性相比其他种种生理心理的差异，女性天生更关注家庭(黑格尔的家庭伦理思路)，或者总是更注意以天理人情来挑战或制约或平衡实在法(自然法思路)。
索飒：在堂吉诃德的甲胄之后
四百年前的一六〇五年，西班牙作家米格尔·德·塞万提斯·萨维德拉的小说《堂吉诃德》的第一部出版，十年后（一六一五年）第二部问世。四百年以降，这部小说成了世界上重复印刷最多的作品之一，吉诃德成了文学史上最奇特的角色。虽然关于塞万提斯的研究著作早已汗牛充栋，但仍未能令人满意地解释《堂吉诃德》经久不衰之魅力。随着政治限制的解除，人的文化视野扩大了。研究中的新鲜见解得以公布并逐渐积累，使人们意识到塞万提斯所居时代位置的重大含义。新的思想已如潜流的水花，全局也因一线牵动而被摇撼。
研究史之突破
在整个二十世纪里，西班牙国内陆续出现着一些重要的解读。意味深长的是，每当西班牙处于历史危难，每当西班牙人反躬自问“我们是谁”，堂吉诃德论就悄然掀起一个新高潮，仿佛在这个人物的身上，埋藏着西班牙的秘密。
一八九八年“美西战争”后，大败的西班牙痛感民族的落伍，由此诞生了对国民性进行反思的一代知识分子——“九八年代人”。在这一代人肇始的思考中，“吉诃德”因其丰富的内涵成了人们借以阐述己见的象征。西班牙最著名的两个近代思想家乌纳穆诺与奥尔特加－伊－加塞特代表着思想的两极，前者执著于崇尚精神的文化传统，在《生命的悲剧情感》中论及“当代欧洲悲剧中的堂吉诃德”，建构了作为“民族宗教”的“吉诃德主义崇拜”；后者是鼓吹现代化的精英，在《关于吉诃德的沉思》中给西班牙人开出了“生命哲学”的精神处方，告诫西班牙人放掉乌托邦的陈年旧血，换上科学、理性的生命源泉。
塞万提斯研究第二个高潮的触机也是西班牙近代以来第二次重大的民族危机——上世纪三十年代持续三年之久的西班牙内战。触目惊心的国民分裂使人们再次向历史寻求答案。这一次精神手术造成了塞万提斯研究突破性的进展。关键人物是西班牙历史学家阿梅里科·卡斯特罗。他早年的研究强调欧洲人文主义思想对塞万提斯的影响，几十年后，他深刻反省了自己的欧洲中心视角。因反对佛朗哥独裁政权而流亡美洲的阿梅里科·卡斯特罗潜心研究本国中世纪史，发现十六——十七世纪的西班牙具有与欧洲他国差异很大的历史特点，感到对这段历史的研究无法绕开伊斯兰文明在西班牙长达八个世纪的存在——而这是西班牙史学领域的禁忌。一九四八年，阿梅里科·卡斯特罗发表《历史进程中的西班牙：基督徒、摩尔人与犹太人》，修订版题为《西班牙的真相》（Realidad de España, Ed. Klincksieck, Paris, 1963），引起激烈争论。阿梅里科·卡斯特罗在书中写道：
冯象：第一个情人节
宽侄：
情人节怎么来的，为什么叫圣瓦伦丁（St. Valentine’s Day）？这节日我初学英语的时候，也觉得奇怪——要不今天就谈谈这个，从它的名称说起吧。
西元三世纪，意大利出了两位同名的圣徒瓦伦丁，事迹相仿，都是为传教、行神迹治病救人而惨遭杀害。后来教会封圣，二月十四便是他们的纪念日（feast）。当然，殉道圣徒不可能充当情人节的花店、巧克力店和幽会小旅店的庇护，尽管店家好几个星期前就开始拿他们的名字大做广告。《华尔街日报》登了篇文章，说情人节私家侦探也生意火爆——天晓得多少“情人”为了“擒人”而一掷千金——赶得上中国的“二奶杀手”呢。
有一种流行的说法，情人节脱胎于古人的生殖崇拜和求偶狂欢。罗马人的风俗，二月十五庆祝牧神节（Lupercalia），到山洞前宰羊屠狗举行献祭。牧神（Luperci）人身羊足，由两名青年装扮：裸体，下身围山羊皮，额头抹上祭品的鲜血，跑遍全城，遇见女子，就举着山羊皮鞭追赶。据说这样可以为人畜与山林求得护佑（奥维德《节令记》卷二）。但是罗马皈依基督教以后，牧神的祭祀就逐渐衰落了。取而代之的是圣母洁净日（又名圣烛节），亦即欢庆婴儿耶稣满四十日，圣母与丈夫约瑟一起到耶路撒冷圣殿，循摩西之律（《出埃及记》13:2，《利未记》12:2以下），行产妇洁净之礼并赎回头生子的节日（事见《路加福音》2:22以下）。四世纪中叶，教会将圣诞定于十二月二十五日（儒略历的冬至，罗马皇帝原先拜祭的“无敌太阳”的生日），圣烛节便向前顺移至二月二日。
由此可见，牧神节一类古代民俗，跟圣瓦伦丁/情人节的传统没有直接的关系。
那么，好端端的圣徒纪念日，又怎会被世俗爱情“篡夺”了呢？据一些专家权威（包括我的导师班生教授）考证，这一蜕变极可能滥觞于十四世纪的英国宫廷。具体而言，现代情人节的基本元素，可以追溯到“英诗之父”乔叟（约1342-1400）为祝贺理查二世（1377-1399在位）订婚而作的一首梦幻诗《鸟儿议会》（1380）。此后，先是宫廷再而民间，才有了二月十四的各种爱情仪式的记录。
班先生现已荣休。从前他每年春季给哈佛的本科生开一门乔叟的大课，我给他做助手；二月中那一讲，题目便是《鸟儿议会》。所以情人节对于我，总是和班先生的音容笑貌，与六百年前那第一个情人节的故事，一块儿纪念的。
乔叟时代，梦幻（dream vision）属于时髦文章，主题则多为讽喻爱情。《鸟儿议会》开篇一段独白，便是感叹爱情带来的“可怕的欢愉”。诗人性喜读书；此刻，随手翻开一本古书，西塞罗《席庇欧之梦》，却得了几分慰藉：青年席庇欧梦见祖父（罗马名将Scipio Africanus，公元前235-183），随老人一同上天，讨论历史跟哲学。回望人世，一个小小圆球，相对于广袤无垠的九重天宇、星空的和谐运转与玄妙音乐，真是微不足道！
天色渐晦，书上的字模糊了。虽然参悟了些许人生的哲理，诗人依旧心绪纷纭。忽然，床头一个魁伟的身影，竟是席庇欧老人！老人催他起身，引他到一座绿石墙围起的花园门口。只见门楣上刻了两道铭文，一道金字，答应医治爱情的创伤；一道黑字，预言爱人的冷漠拒斥。诗人吃了一惊，正在犹豫，老人从背后一把将他推了进去。
原来这是维纳斯的园子。处处花香鸟语，美不胜收。诗人一路欣赏，经过小爱神丘比特和同伴嬉戏的树下，来到一座铜殿跟前。立刻有好些妖冶的女子聚拢来跳舞。推门入内，殿上黑黑魆魆的，过了一会儿才看清楚：一张纯金大床，帷幔半开，维纳斯躺在那儿，上身一丝不挂；四下暗影里，全是古往今来毁于爱欲的男男女女的画像。吓得诗人赶紧退出门去。慌慌张张往林子里跑，却遇上了一位雍容华贵的女神——司婚姻生育的“自然”（Natura pronuba et procreatrix）。
女神告诉诗人，她作为“天主的代理”，今日要主持一场鸟儿的盛会：圣瓦伦丁节鸟儿春情初动，依照自然法则，都要飞来这儿求偶配对。诗人四下望去，果然，青草丛中绿树枝头，叽叽喳喳挤满了大大小小的鸟儿。而且跟人类一样，也分了等级：游猎蓝天的鹞鹰仿佛贵族骑士，捉虫子的燕莺位居其次，之后是天鹅苍鹭等水禽，最卑贱的是在地下啄谷粒的鸡雀。
时辰一到，女神领出一位公主般天生丽质的鹰姑娘（formel）：求婚的听着，请依次上前，表达爱慕之情！第一个求爱的是鹞鹰的王（royal tersel），他按宫中的礼节向鹰姑娘鞠躬：我心上的爱人不是伴侣（fere），而是我的至尊的夫人（soverayn lady），就是女神您手上那位美人！我要归顺她，永远侍奉她，若能求得她的芳心眷顾，就是粉身碎骨，我也心甘！
鹰姑娘听着，羞红了脸，仿佛一朵夏日映照的玫瑰，越发楚楚动人。
“慢着！”急冲冲跳起一匹黑鹰，“圣约翰为证，谁也没有我爱她爱得真切！这话要是有半点虚假、妒忌生非，损了爱人的荣誉，我情愿吊脖子死掉！”话音未落，自树梢飘下一头温文尔雅的秃鹰：“虽然不能像前面二位那样，吹嘘自己的爱情长久侍奉殷勤，但是我，为心中苦恋着的爱人憔悴，已经二十个冬天！”
鸟儿们听了，顿时闹成一片，唧唧啾啾：到底鹰姑娘该接受哪一位仰慕者，看爱情还是看地位？倘若鹰王被爱人拒绝，他另行择偶好呢，抑或坚持爱情？女神见状，命四个等级各自推选代表，组成议会，展开辩论。
于是，骄傲的游隼（faucoun）作为贵族议员首先发言：“三位求婚者互不相让，如果按老规矩办，只好决斗了。”“对呀！”众鹞鹰兴奋了。可是游隼连连摇头：“错啦，各位大人！为了天空的秩序，个人意见是，在姑娘中意的条件下，应当让爵衔血统最尊贵的那位优先！”
这边厢水禽们一阵喧哗，鹅婶儿拔了头筹：“别吵别吵！咱实实在在，长话短说。要是让我来出主意，就算他是我兄弟，我也说：除非人家肯爱，不然你另娶一个得了！”“嘿听，”传来白尾鹞（sperhauk）尖利的嗓音，“鹅娘们的好主意，哦哦哦，多聪明！”青草丛中哄然大笑。
“不，上帝不许！”忠贞的斑鸠（turtle）气白了脸，从啄谷粒的行列里直起身子，“就算鹰姑娘不愿答理，人也不能变心哪！换成我，我可不爱听那种下流主意；爱情，就得一生一世……”“嘎嘎，笑话！”鸭姐儿插嘴，“这是哪门子的理？人家没有意思，黏她干吗？”鹅婶儿接过去道：“说得好，鸭姐儿。上帝知道，天上恁许多星星，不止一对哩！”
游隼心里十二分的鄙夷：这些粪堆里钻出来的可怜家伙，也懂爱情！那边厢“咕咕，”布谷（kokkow）先生代表捉虫子的兄弟们举起翅膀，“我呀，只要我家那口子少折腾就好”——布谷太太老把蛋下在邻居窝里——“我不管你们要嚷嚷多久！随他们去，独身主义有啥不好？”
就这样，议员们一个个慷慨陈词，旁听席上叽叽呱呱，乱作一团。直到女神喝令安静，请鹰姑娘表态，究竟要谁：“假如我叫‘理智’而非‘自然’，我就建议你考虑鹰王。道理么，方才游隼讲得明白。”可是，鹰姑娘没有服从理智。她拿不定主意，怯生生望着女神：这是我的终身大事，能不能延期，让我好好想想？慈祥的“自然”同意了，令三位求婚者耐心侍奉爱情，明年再来。随即宣布：全体自行择偶！
那一天，林子里鸟儿结对成双，并翅交颈，尽情欢乐。末了，他们谢过女神，唱着带叠句的法国歌儿（roundel），绕着林子飞呀飞呀，越飞越高……
诗人醒来，书页上躺着一缕晨曦。
窗外，叽叽喳喳，谁在说话？啊，圣瓦伦丁！
打那天起，世界悄悄地变了。起先，藉着乔叟一梦，一部如梦的诗章，英国文学从鸟儿那里学来了一样精致的宫廷爱情（fin’ amor）。而后，一种新的风气慢慢蔚成，传播开去：小鸟的欢歌孕育了一个人类的爱情节日。
二〇〇六年二月十四，原载《南方周末》2006.2.23
乔叟：《全集》（The Riverside Chaucer），第三版，Larry Benson主编，Houghton Mifflin, 1987。
[本文收于《宽宽信箱与出埃及记》]
冯象：她只爱歌手一族
宽侄：
新年好！贺卡很漂亮，谢谢。
汕头大学新闻学院教授因一篇论文被揭露抄袭而递辞呈，这在国内怕是破天荒吧。但你说他们院长是从港大聘去的，教员以港人和外籍为主，我就不奇怪了。“如果［抄袭者］不走，我们其他老师就都会离开”（《南方周末》2006.1.5）。说这话的人守持的是一种体制外的职业道德，并且懂得，大学的生命在于信誉。
记起一桩小事。暑假中某日路过哈佛书店，想到优惠卡积分已逾百元，可以得一次八折，便进去挑了一部一百周年版法国《小拉路斯彩绘辞典》（替换我七十年代在福州路淘得的旧版）。正待刷卡，黑人店员道：今天是麻省一年一度免税促销日，我们配合，降价15%，您的卡下回再用可能更划算些。我听了心头一热，犹如回到文革前的上海。那时，老辈的店员也多是这样敬业，处处为顾客着想而维护商誉的。
说到声誉，圣诞节得闲，上图书馆为章叔叔查荷马史诗资料，恰好有几篇论及希腊人的荣誉观或“美名不灭”（kleos aphthiton）理想。不妨也同你聊聊。
相传荷马（Homeros，词根本义“配［歌］者”）是一位盲歌手，生平不详，“历史之父”希罗多德说他活跃于公元前九世纪中叶。在古希腊，盲歌手的演唱不仅是宫廷和民众的娱乐，也是英雄美名的丰碑。因为人们相信，歌手口上的故事，乃是“根据命数（kata moiran）织就”，超乎人的有限见识和重重谬误的真理。每一字都来自文艺女神缪斯，而非当事人的一面之辞或流言蜚语。缪斯九姊妹，是天帝宙斯与“记忆”（Mnemosyne）的女儿；她们无处不在，天天见证记录人世的纷争（《伊利亚记》2:485）。而歌手，正因为捐出了视力，无缘观察或加入部族的战斗，就只能从女神那儿聆听英雄业绩。盲目，便是他诗灵源于缪斯，专职“以神圣的歌声，赞颂未来和过去”的明证（赫西俄德《神谱》32）。
古人把两大史诗《伊利亚记》和《奥德修记》（及一些“荷马风”的颂歌与片断）归于荷马名下。但现代学者多半认为，史诗是无数歌手演唱、世代传习再加工成文的作品。有趣的是，两部史诗在内容风格上呈互补相峙之势。《伊利亚记》讲特洛伊战争，结构严整，一气呵成，是罗马诗人贺拉斯所谓直奔主题或“故事中心”（in medias res）的法式。《奥德修记》说英雄还家，分述三组体裁色彩各异的故事，即奥德修之子的成长和寻父（前四卷）、奥德修漂泊异乡（卷五至十二）以及夺回家园与爱妻团聚（卷十三至结尾）。其次，两诗的伦理责任倾向不同。《伊利亚记》中，如阿喀琉斯感叹的，人生在世不过是众神恣意摆布的玩物：宙斯脚下有两口瓮，分别盛放人类的祸福，或不可捉摸的命运（24:527）。而《奥德修记》一开场，宙斯便说：人类总爱把灾祸归于众神；实际上，凡超出命运安排的痛苦，都是他们自己愚蠢造孽的恶果（1:32以下）。因此，人必须对自己的行为负责；百般挫损，九死一生，正义必胜的信念决不可动摇。第三，两诗的主角性格截然相反。阿喀琉斯是勇力的化身，豪爽率真，最讨厌绕弯说话口蜜腹剑（《伊利亚记》9:312）。奥德修却是个工于心计的“智多星”，每每借花言巧语摆脱困境。据考证，与史诗同时曾有长诗，描写两位英雄争功，“勇力”（bie）跟“智谋”（metis）比试高下，特洛伊城生灵涂炭的悲剧。可惜逸亡了（纳吉，页23）。但《奥德修记》卷八提及，用意微妙，可说是荷马的神来之笔，如下：
奥德修设“木马计”攻陷特洛伊后，归国途中得罪了海王波塞冬。结果遭遇风暴，只身逃生，为美丽善良的公主娜思佳所救。公主的父王设宴待客。盲歌手登殿献艺，拨动七弦琴“织就一歌，唱人的伟绩，让美名升上辽阔的天空”（8:73）。他讲的便是两位英雄吵架失和的故事。奥德修听了，不禁热泪盈眶，忙用袍袖把脸遮了。国王见状，提议举行体育比赛。客人接受挑战，把铁饼掷得远远的，众人惊得说不出话来（此时客人还未通报姓名）。接着，歌手又吟一曲，却是战神与爱神偷情，被瘸腿丈夫巧匠赫菲斯托抓个正着，用铁丝网罩在床上，赤条条动弹不得：一出“坏事败，慢捉快”的喜剧（8:329）。众神在奥林匹斯山上听见那丈夫呼喊，都下来看热闹，信使神跟阿波罗打趣说：我要是有福与金发爱神共眠，情愿被捆上三道，让男神女神围观！
众人大笑。国王遂命王后安排，以贵宾之礼，请客人沐浴膏油。礼毕，奥德修再谢公主救命之恩，重新入座，切了一片“白獠牙野猪”的肥里脊肉，送到盲歌手的手上，邀他唱特洛伊木马。那歌手果然充满诗灵，把希腊人如何佯装撤退，在木马里藏下伏兵一一道来：起初，特洛伊人拿不定主意，是否将木马劈了，推下悬崖抑或献祭神明。也是命数已定，末了他们竟把木马拖进了城里。正当歌手唱到奥德修率领将士钻出木马，放火屠城之时，点歌的客人却伤心地哭了起来——引出一个历代评家阐释不休的问题：“智谋”既已赢了“勇力”，奥德修在世人眼里得了“希腊第一英雄”的美名（此时阿喀琉斯已中箭阵亡），听着自己的盖世功业化作歌声传颂四方，他为什么还会悲伤？
史诗没有直接回答。仿佛歌手的表演被客人的热泪打断了，荷马话题一转，把听故事的奥德修比作一个特洛伊女人：哀号着，抱起倒在城墙脚下的丈夫，眼看那保卫家园和孩子的勇士咽气。而希腊人已经来到身后，长矛抽打着她的脊背，将她掳去做了奴隶（8:523以下）。仿佛故事里跳下木马的英雄突然间忘了功名，扔掉利剑，承受起自己那条复仇妙计下的牺牲与痛苦，和史诗的听众一道，分担了“特洛伊的悲哀”（achos）。又仿佛歌手轻轻放下七弦琴，递还荷马，让诗人用一跨越时空与恩仇的讽喻，将特洛伊的覆灭升华作了人类相残而不知自拔的命运的教训。
就这样，奥德修泪流满面，如同战场上狂怒的阿喀琉斯（Achilleus，本义“令战士哀伤者”），把特洛伊的伤痛带给了胜利的“阿海亚人”（Achaioi，指希腊人，词根同“悲哀”），即荷马的忠实听众。通过深深的悲哀，史诗丰满了英雄性格，要崇拜英雄的希腊社会效法，择善拒恶。这诗的智慧，智者奥德修心里明白，所以他切肉点歌时特意称盲歌手为“英雄”（heros），说（8:479）：
大地万民之中，歌手最受人赞誉，
因为缪斯亲自教他们讽诵，
她只爱歌手一族。
以上括号内的词源，引自纳吉教授的考据（页69以下）。纳先生是“荷马学”及古印欧语诗律的权威，我念研究生时听过他的讲座。有一讲从阿富汗和巴基斯坦民歌手的崇高声誉说起，对比诗人在现代西方社会的边缘位置，印象尤深。因为我所熟悉的哀牢山的哈尼歌手，也是民族智慧的德隆望重的传承者。不过，那是三十多年前的旧事了。如今青山早已无柴，处处修通公路，寨寨卫星电视，与全国同步欣赏“大帝”“超女”。山歌的教导和歌手的美名，与荷马一样，是需要多一点同情的了解、想象乃至荣誉感，才能领略的了。
二〇〇六年一月，原载《南方周末》2006.2.9
纳吉（Gregory Nagy）：《希腊第一英雄》（The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry），霍普金斯大学出版社，1981。
[本文收于《宽宽信箱与出埃及记》]