A君惠览：
香港已经大热了吧，这儿还留着早春的寒意，海滩上刚出现溜狗的人。昨天散步，望见一条吃水挺深的渔舟，就想起上次你们姊妹俩来吃龙虾的情景。今年的会，恐怕还是来不了，真是抱歉，一拖再拖。这几年因为译经，连欧洲也不去了。而你知道，那些大教堂、寺院、城堡和羊皮纸抄本，是我多少年的朋友！
谢谢发来《时代论坛》的《摩西五经》书评。那是教会的刊物，文章写得蛮认真，但错了几处，待会儿再谈。先说你给神学院老师出的那道有趣的难题：“上帝造人，取的是他自己的形象，男人女人，都依照他的模样”（《创世记》1:27）。那么，上帝该是什么性别，是男是女？
传统的解释，造物主至大，超乎我们这个世界的时空，以至于不能用人类和自然界即“受造之物”的任何区别特征或分类法，例如眼耳口鼻和性别，来指认或定义。正统的犹太拉比连上帝的品性（神性）也很少讨论，因为那“奥秘之奥秘”不是人的理智和想象力可以把握的。耶和华至圣，为了和“异教邪神”划清界限，摩西十诫禁止塑造上帝的形象（《出埃及记》20:4）。根据这一诫命，犹太教和伊斯兰教都严禁塑造和叩拜偶像。但基督教在传布过程中对罗马帝国各民族的多神崇拜“陋习”有所妥协和利用，如把圣诞节定在罗马人祭祀的“太阳生日”，这项禁忌便松弛了。
所以你的难题，就经文而言，实际是问：人们通常对上帝的想象——画家笔下那位长髯飘拂、威严而仁慈的老者——是从何而来的？我想，这跟一些修辞性的称谓有关，例如称上帝为宇宙之“王”、子民之“父”、以色列的“丈夫”和“战士”。此外，以色列是古代近东的小民族，比起她的邻居，埃及、两河流域和小亚细亚的大帝国，文学发达得晚些。叙事元素和诗歌语汇，就有大量的借用，包括神话传说，特别是人格化的（anthropomorphic）神的形象与比喻。例如，用“右手”象征力量、胜利、拯救，便是古代近东文学的套喻。摩西举牧杖分芦海（七十士本：红海），以色列子民摆脱了法老追兵，这样歌唱耶和华：“你以右手降示荣耀，以大能之手，摧毁你的仇家……以你胸中怒火，焚敌如烧秕糠；以你微微鼻息，使急流垒起高墙”（《出埃及记》15:6）。这跟迦南（古巴勒斯坦）文献中雷神巴力（ba`al，本义主）的形象，实在相去不远。巴力是耶和华的死敌，这层对立关系，也容易让人产生上帝像是男性神的联想。
不过，《圣经》原文对上帝的“性别暗示”并没有一边倒。这是因为希伯来语名词分阴阳两性，“上帝”（’elohim）虽然是阳性复数，耶和华的其他许多名号和委婉称呼，却是阴性，要用“她”来指示（人称代词，名词、动词和介词的后缀等）。诸如造物主的圣灵（ruah），降世时祥云落处或“神在”（shekinah）、摩西领受的圣法（torah）、义人寻求的大智慧（hokmah），都是阴性名词。故而经文里上帝的神迹和训谕，是常在“她”的语境里论说的。《诗篇》反复咏唱的耶和华对子民始终不渝的慈爱（hesed）与信实（’emunah），就一阳一阴，恰好彰显那永世救恩之和谐。因此从原文研习《圣经》，和阅读缺乏语法性别（即人称只表示自然性别）的语言的译本，如英文和中文《圣经》，感觉是很不一样的，性别指称要细腻、丰富得多。
那位老师的解释忽略了语言和阅读经验分析，是不奇怪的。他站在“牧灵”的角度，关注的第一是信仰即宗派信条而非知识。然而，信不等于知，更不及义；这本是耶稣的教导（见《宽宽信箱·天国的讽喻》），但教会的神学家往往混淆。那篇书评即是一例。
拙译介绍了《摩西五经》文本的“片断汇编假说”（documentary hypothesis），书评的作者表示不可信，我完全理解。他是旧神学的立场，犹如美国南方某些原教旨主义教派对达尔文进化论的态度。但是接着断言，那假说只是“个别学者”的看法，就踏出“牧灵”的园圃，撞了学术的硬墙。因为在西方，那假说是大学本科教材、圣经学参考书必定介绍的，学者著述更是汗牛充栋。学界公认的标准词典，《铁锚圣经大词典》的“Torah”（摩西五经）词条（卷六，页605-622），即明确支持“片断汇编假说”，并给出详细的证据。该词条的作者是《圣经》文本研究的权威傅利门（Richard Friedman）先生。可知假说决非过时的旧说，而是现代圣经学文本研究的起点。所以我说“迄今尚无更加合理而有说服力的替代理论”（译序《谁写了摩西五经》），这话不是我个人的意见，是学界的通说（参阅傅利门《圣经是谁写的》）。
而且，这假说不仅跨教派的学术译本介绍，如《新牛津注释版圣经》（2001），西方主流教会主持的学术译本也是认可的。例如罗马教会官方审定“学说无谬”（nihil obstat）的法语圣城本（La Bible de Jerusalem），在《摩西五经》的序言里就有公允的长篇讨论，并在经文注释中标出各个片断的起止衔接。圣城本一九五四年问世，经过两次全面修订，至一九九八年新版，已经译为英、西、意等多种西方语言，其学术地位之高、影响之巨，在现代西语译本中首屈一指。因此，书评作者对“文本片断假说”的不屑一顾，和西方教会译经的主流也是相悖的。
至于书评认为，拙译的插注列出希腊语七十士本的异文异读，而“遗忘”了死海古卷，有损“译本在校勘上的价值”，则是说外行话。
死海古卷出土于上世纪中叶，是圣经学领域开辟新纪元的考古发现。出土残卷的解读，对于我们了解公元前二世纪至耶稣时代（第一次犹太起义失败前）的犹太宗教思想和宗派组织，拉比犹太教与基督教兴起的历史背景，以及研究希伯来语《圣经》、伪经和异端文献，都有极高的价值。但是，残卷中《圣经》的篇章完整的不多，有些是亚兰语译本。因此对原文善本（传统本）的校勘，少数篇章除外（如《以赛亚书》、《诗篇》等），就远不如七十士本重要。这可以从拙译的底本，权威的斯图加特版希伯来语《圣经》（BHS）的校注中两者的悬殊比例看出。
译本做注，跟善本校勘是两码事，不可混为一谈。善本校勘的伟业，早有几代德国学者和以色列学者在做。有兴趣的读者，若想考察原文传世抄本和古译本中异文异读的全貌，应当研读他们的成果（BHS和希伯来大学《圣经》，HUB）。拙译的插注简短，通常不满一行。其涉及校勘处，只限于个别疑难语词的释义、笔误脱文的校补，并举出若干重要的异文异读，以使中文读者稍稍了解原文复杂的文本传统和各种可能的译法。《摩西五经》的古译本当中，七十士本不仅完整而且年代最早（公元前三世纪，出自埃及亚历山大城的犹太学者之手），在散居各地的犹太人中间曾广泛流传。更重要的是，希腊语《新约》的作者凡引用希伯来语《圣经》，皆用这个译本。七十士本因而成为基督教“旧约”的直接渊源，对教会教义产生深远的影响，至今仍是希腊东正教的正典。换言之，西文译经的伟大传统，乃是从七十士本发端的。故我以为，《圣经》汉译，为使读者明了《新约》语言和教义与希伯来语《圣经》的承继发展关系，七十士本中重要的异文异读，是首先需要指出并研究的。
因此，仅就译经而论，死海古卷的校注价值不能和七十士本相比。倒是残卷中不少异文与七十士本相近，颇可支持各国注家、译家对七十士本的重视。书评提到《出埃及记》1:5，“雅各膝下，子裔合计七十”，BHS的校注，便只列出七十士本的“七十五”，不提死海古卷的相同说法。我的插注也只引七十士本，因为，雅各“七十五”子裔，亦是《新约·使徒行传》7:14的说法。这层《新约》与七十士本的密切关系（见拙译《创世记》46:27注），我以为正是包括教友在内的中文读者需要知道的关于《圣经》文本的基础知识。
最后，谈谈书评结尾那个令你觉得“刺耳”的问题：译经（或解读《圣经》）可否是“教会的专利”。
其实，这问题我在彭伦先生的采访里已大致说清楚了（见《宽宽信箱·神的灵与言》）。历史地看，回答只能是“不”。马丁.路德译经，新教崛起，宗旨之一就是要把《圣经》从罗马教会的垄断（即拉丁语通行本）下解放出来。这个所谓的“专利”，早在近五百年前就被新教运动宣告无效了。之后，藉着启蒙运动的理性之光，现代圣经学诞生于德国，便不是历史的偶然。
但是，今天我们讲《圣经》不能等同于基督教，基督徒是“圣书之民”中的一支，并不仅仅是承认历史、尊重学术。二战以来，鉴于纳粹屠犹的惨痛记忆和世界各地愈演愈烈的宗教与种族冲突，西方主流教会都致力于促进宗教和解、消弭种族歧视。故而都尊重犹太教和伊斯兰教对《圣经》的不同解读。犹太学者的《圣经》研究不必说了，在欧美大学早已是学术的中坚。伊斯兰教四部天经，穆圣传世的《古兰经》之外，还有《讨拉特》（tawrat，摩西五经）、《则逋尔》（zabur，大卫诗篇）、《引支勒》（injiil，耶稣福音或新约）。历代伊斯兰学者对天经的阐述，他们的学说，自然也是现代圣经学不可排斥的一个重要领域。
我给你讲一段逸闻。我在哈佛念书时，给两位导师当本科生“核心课”的助教，班生先生教乔叟，皮尔索先生讲“理查二世时代”。皮先生是英国人，自学成材，没拿过博士，口才超群，本科生里一大堆他的“粉丝”。理查二世朝（1377~1399）是英国中古文学的高峰，然而他第一堂课第一句话是这个：那时候，英国只是欧洲身边的“一池滞水”（backwater，喻闭塞）；而欧洲，又是那从阿富汗到西班牙，横跨三洲的伊斯兰文明身边的“一池滞水”。教室里静得能听见迟到的同学喘气。接着他一转身，黑板上唰唰几个大字“宗教改革”“威克利夫”，便领我们一步步去了那个时代。威克利夫（John Wyclif，约1330~1384）是持唯实论的经院哲人，后世美称“宗教改革之启明星”，他反对的就是教会的《圣经》“专利”，他的战斗便是译经。“威克利夫本”（1380）是历史上第一部完整的英译《圣经》。为此他屡遭迫害，译本成为禁书，死后，遗体被挖出烧掉。就这样，开始了一场针对他的追随者的宗教迫害，连同以生命为代价（如廷代尔）的译经运动。面对如此血腥的历史教训，《圣经》在西方，当然不会是任何教会的“专利”了。因为如果是“专利”，即有哪一个教会，谁为正宗、谁是异端的严重问题，而一些地区的基督教教派之间有几百年的流血冲突，势如水火不能相容。理智的选择，便是拒绝并谴责这项只有中世纪教会才配享受的“专利”。
译经无关信仰。我这句话在中国听来仿佛激进，记者拿去做了采访记的标题；其实是西方学界和主流教会对译经的基本态度，是言论自由、宗教宽容、政教分离和公民教育世俗化等，现代社会奉行的宪法原则和民主价值的具体展现。
你觉得“教会的专利”刺耳，我想根本的原因在此。
解放后，中文译经的班子从上海、北京退居香港，原是不得已的安排。香港虽然宗教环境相对宽松，毕竟缺乏良好的西学训练与研究条件，师资、生源、图书、出版、学术传统和思想交锋，比起内地和台湾都差一截，跟西方的学术前沿更是隔膜。和合本修订至今，拿出来的“新译本”（1993），尚不及一百年前传教士的水平。随着内地逐步开放、富裕而人才竞争加剧，这落差还会越来越大。我有个未必实际的想法：拙译在香港出版，或可小小地刺激一下香港的圣经学及相关研究。现在教会的专家也不否认，和合本等旧译“舛误太多，无文学地位”，便是进步的开端。将来的目标，应是加入全国学界的争鸣，即以整个中文世界为读者做学问，把香港变为中国学术的重镇之一。
也许，你刚从北京交流回来，有些切身的感受，会说：可是内地的大学那么腐败！是的，反过来看，这正是香港的求学者的幸运。但是，学术进步通常只在少数人的努力，学术前沿总是由少数优秀分子代表。决不能因为内地大学和学界现时的腐败，就掉以轻心，失去这历史的机遇。
[下略]
二〇〇七年四月
献辞 v