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冯象:为什么“法律与人文”

冯象:为什么“法律与人文”

一 “法律与人文”是我们这次会议的主题。我起个头,简单讨论一下为什么法律教育和法学需要人文这个问题吧。文史哲作为一般的文化修养,是包括法律人在内的公民社会成长的条件。显然,我们今天不是在这个意义上谈论人文。 传统上,法律与人文的关系非常密切。法律依托文本,由人文知识集团操作,是所谓文明社会的一大特征。一切成文法社会,包括英美判例法,都是如此。换言之,人文对于法律人来说,不仅是一般的文化修养,还是法律技术的基础或行业基本功。起草文件、调解纠纷、法庭辩论,这些事都需要人文的阅历。但这种技术性的知识运用也不是我们今天的题目。我们希望探讨的,其实是这样一个学术问题:人文的思想立场,特别是人文的批判精神,能够对中国法学提出什么样的挑战? 我们来看看中国法学的现状。自七十年代末开始重建法制至今,总体而言,法律教育和法律人的人文成分(考试范围、学科出身)无大变化。但相对而言,可以明显感觉到,社会科学的知识、理论和方法,影响越来越大了。实际上,官方和民间的学科分类都已将法学列为“社会科学”。这样划分是有些道理的,因为法学的方法的确在向社会科学靠拢,经常借用社会学、人类学、政治学、经济学等等的理论。形成这一趋势的原因很复杂,或许和大学的“表格化”管理、消费社会的膨胀有关。也跟现代/西方式法律的保守性格有关。此外,法律是“地方性知识”(吉尔兹语),不能提供分析自身的方法。教科书上的三段论司法推理,其实是一套循环解释的技术;就是从法条抽取原则和学说,再用这些原则学说来分析法条的含义,论证其正确或错误的适用。循环论证是做不了学问的。所以我说,法学若要把“地方性知识”当作自己的研究对象,就得“融入”社会科学(见拙文《法学方法与法治的困境》)。当然国内外都有论者指出,即便如此,法学也不属于社会科学,行业性质不同。但无论如何,大家都承认,社会科学的知识、理论和方法正在成为法学的主流。 那么,我们今天怎样看待、进而主张人文呢?能不能“零敲碎打”地主张,比方说,中华法系源远流长,故而追溯传统必须重视史料的收集和梳理?不可否认,这是人文的用处了。再如,法律的基本原则、各派学说都可以做抽象的理论辨析,上升到哲学层面讨论,结果诞生了法哲学一门专业。那也是人文。更不用说遍地开花的“法律与文学”运动了。但这只是知识领域的划分,仍旧比不上社会科学在方法论上广泛地介入并引导法学研究。 我有个想法,来杭州前和笑侠提过。我们主张人文,归根结蒂,只有两条理由:一是迄今为止,社科主流对新法治的剖析批判还不很成功。可能因为社会科学在中国尚且不够成熟(相对人文而言),无力突破法治意识形态的羁绊。它很少触及政法体制的深层结构;老百姓每天面临的困境,从上访村到拆迁户,反腐败到基层民主,医疗改革到社保崩溃,它也是清谈多于探究。从体制上看,比起“不实用”的文史哲,政经法等学科的市场资源多,更愿意“跑点”竞贿,收编为“基地”“工程”。因此,提倡人文的自由思想和独立精神,是我们坚持教育伦理、抗拒学术腐败、争取学术自由的当务之急。 第二,随着腐败日益合法化制度化,法律必然充斥具文,蜕变为“潜规则”的母法。具文化了的法律,仿佛一部冗长的“哈利波特”或续不完的迪斯尼动画片,是社会现实剪碎拼贴再颠倒了的虚构。而且惟有不停地虚构,那颠倒了的现实即“人人平等”的神话才不会化为乌有。这样,当法治的故事与虚幻的正义消除界限,当权利和腐败彼此不分,理论的进步就一定首先是人文精神与思想立场的进步了;反之亦然。注意,我这是就学者的职责,即社会批判和理论建构而言,不是说法律人的日常实务;理论和实务不可偏废,都是同学们在法学院学习、训练的内容。以上两点,便是我们在法学领域寄希望于人文的理论挑战。能不能做出贡献,乃至影响主流,则有待我们的努力了。   二 我总觉得,作者谈论自己的作品是件尴尬事。尤其今天这么严肃的场合,还存在一个悖论,让我难以直接回应大家的精彩评论。刚才几位发言提到罗兰·巴特的命题“作者已死”,就是说,作者写完作品便退出语义生成的舞台,作品的“原意”得靠读者和批评家来敷演了。按照这一理论,我该换个身份,“复活”作为读者发言。可是一旦“轮回”做了读者,就违反了法律或“大写的理性”对作者的定义(《著作权法》第十一条),没办法依常理解释,例如当初我这句话是那个意思;更不能诉诸普通读者的同情的理解和想象,以作者身份保持与读者的距离——那段让读者信赖作者、与之对话而跨越“生”“死”的心理距离。 所以我想就谈两点:一是如何看待西方尤其美国的学说和实务的“入侵”。中国法制的现代化始于清末民初,大框架取自欧陆,学说则兼采欧美。这是解放前旧法治的情形。解放后受苏联影响,机构设置和教材学理照搬,但组织制度和政法实践延续了中国革命的传统。文革结束,法制重开,西方学说又回来了。九十年代起,美国的理论和律师实务占了上风,从商界和学界成两头夹击之势。官方政法话语随之掉头,词汇提法更新换代。进入新世纪,反而是有些美国专家信息不灵,不太适应了。例如德沃金教授,他来中国讲学,便经历了一场“文化休克”(culture shock)。原本兜里揣着“异见人士”名单,准备掀开“竹幕”传播人权思想西方价值的;哪想到,从官府到学府,满眼西装革履,满耳“人权自由民主宪政”。气得他回到纽约登报批中国人虚伪,传为美国汉学界的笑话。 于是就有了新法治下,中国法学如何借鉴西方学说,并挑战主流立场和原理的问题。这问题一般说是不会有西方专家来为我们解答的,因为西方法学处理的,首先也是本土的传统与实践。毋宁说,许多时候,由于西方学术的强势和法治话语的“正确”,一些西方流行的理论教条和实务做法,极易成为我们思考的障碍和改革的歧路。因此我有这么个希望:认真研究西方的理论与制度、调查分析中国的现状之外,我们的法律教育还应强调一条:要鼓励不“正确”的想法,敢于怀疑、反思、批判。法律之为公民素质教育的重要一环,理由在此。 其次,间接回答各位同仁的提问,谈谈自己对“法律与文学”运动的看法。我们称它为“运动”,是因为其中进路繁多、方法各异,像苏力讲的,看不出它会整合成一个理论流派(《法律与文学·导论》)。作为运动,“法律与文学”七八十年代在美国兴起,原是对法律经济学的保守立场的反动。多数论者对文学作品的解读,后现代、女权及族裔理论的运用,都是以法律经济学为靶子的。但是那样学究气的争论,对于我关心的中国的问题(社会控制、文化生产、政法策略的转型等等)并无太大意义。所以念法学院的时候,我读了很多案例文献,可是如何分析,提出有意义的理论问题呢?考虑了很久,试着写了两篇讨论兵家传统和著作权的论文,也没想明白。后来到香港教书,常回内地,同新法治的实践接触多了,才慢慢把一些基本问题厘清了。就是那些法律绝对保持沉默,千方百计遮掩的事情,例如私有产权的重建。这些年来大力鼓吹私权神圣,无非是要给产权复辟一个说法,争取一个平稳的过渡。但过渡期间产生了巨大的社会不平等、腐败和掠夺,各种特权与强权的合法性,或它们作为受保护权益的地位,又是从何而来的呢?产权复辟本来是毫无道德理想可言的,“私有”二字开头还是禁忌,故而媒体宣传只能从功利或工具主义的角度为它辩护。那么,是什么样的社会与文化屏蔽机制,使得人们,那些最容易被伤害的多数,低头认命而无力抗争呢? 我以为,这便是新法治的任务了。正是通过人们产权意识中最薄弱的环节,即抽象物上的私有产权——知识产权——开始了复辟的“平稳过渡”;在知识产权改写历史、重塑文学的同时,悄悄启动了新的社会与文化屏蔽机制。 我很欣赏李琛老师先前的发言。她说法律文本和文学文本一样,也是一种叙说,有着相似的温情的释读。我们可以进一步说,新法治的“温情”运作,一刻也离不开广义的文学,包括大众文艺与媒体的宣传配合(参见葛兰西,页389以下)。这一点我在《木腿正义》和别处讲过。但我今天要指出的是,由此出发,有可能为中国法学开辟一条进路,促其加入社会批判和理论挑战的前沿。这,就远不止“法律与人文”的题目了。 二〇〇五年十月二十九日 注:本文为作者在浙江大学“法律与人文”研讨会的两次发言。会上蒙胡建淼、葛洪义、许章润、郑成良、何勤华、刘星、钱弘道、苏力、沈明、刘忠、胡水君、孙笑侠诸先生析疑指正,获益良多,谨此一并鸣谢。 参考书目(以著/编者姓名拼音为序): 德沃金(Ronald Dworkin):《在北京认真对待权利》,载《纽约书评》(New York Review of Books),2002.9.26。 方流芳:《如何认真地看待学术游戏——读德沃金访华报告有感》,载《视角》3:1,2003。 冯象:《木腿正义》(增订版),北京大学出版社,2007。 冯象:《法学方法与法治的困境》,载《北大研究生学志》1/2006。 葛兰西:《文化论集》(Antonio Gramsci: Selections from Cultural Writings), David Forgacs/Nowell-Smith编,哈佛大学出版社,1991。 吉尔兹(Clifford Geertz):《地方性知识:事实与法律的比较透视》,邓正来译,载《法律的文化解释》,梁治平编,北京三联,1994。 苏力:《法律与文学:以中国传统戏剧为材料》,北京三联,2006。

冯象:答周刊记者六题

冯象:答周刊记者六题

某某惠览: 丽娃河畔匆匆一晤,饭局人多,不及细聊。回来美国才收到你的电邮,谢谢。所提问题,有几个是我最近接受记者采访谈过的,大概已经见报了,不必再答了罢。其余的我按内容归总为六题,简复如下: 一、重庆“最牛拆迁钉子户” 此事我不明底细,无法讨论;因为久居海外,不常回国,也写不了时评。我是“网盲”,上网主要查专业文献和法律资料,每天早晨看几条BBC、法新社和香港报刊的头版新闻,但并不细读。信息时代信息爆炸,消费不完也消受不起。国内的好事丑闻,多半是听人侃的。有几位年轻朋友脑子灵手脚快,时时通报,让我略知一二,写文章倘若用得着,即可检索。《木腿正义》和《政法笔记》确实分析了一批案例,目的是揭示政法体制的转轨路径和相关的社会控制策略、文化屏蔽机制。你说苏力先生认为我持一种“冷眼观察和批判的态度”?可能是的吧。隔了半个地球,我多少是处于“局外人”(l’etranger)的位置上——当然,没有法国作家加缪笔下的那一位怪异。 钉子户、上访专业户等不是新事物,文学作品(如《废都》)中早有描写。大约始于文革末尾而在“新时期”成熟,同国家立法和普法的部署并行发展,属于一支顽强的民间传统。你问这类纠纷在美国如何解决?好像不会有钉子户。因为地方高度自治,草根政治和民间公益团体发达(包括商会、环保组织等),老百姓对发展商、对政府都可以说“不”。我给你讲个真实的故事:我们住在波士顿远郊一个滨海小城,城里有许多十八、十九世纪的老房子,有几处还是当年华盛顿和美国革命先驱呆过的,很漂亮。某年,一家国际连锁酒店看中了老港口海关一带黄金地段,上上下下游说公关,说是可以建一座高级会议中心,促进旅游,带动经济,增加就业。报上随即大力宣传。然而被我们市民投票否决了:多数人赞同草根公益团体的立场,选择不发展,拒绝商家的诱惑,保护了小城历史和宁居的环境。市府即民选市长和议事会也无可奈何,更不存在州“领导”“批条子”干涉的可能。 国内的种种纠纷和社会冲突,有的能用法律解决,或者拿传统民法例如物权学说包装掩饰了,让人暂时忘记。有的法律就奈何不得,条文再“健全”也没辄,叫作“钉子”,又名“疑难”案件。现在由媒体和时评家来报道议论“轮番轰炸”,引起公众的注意;像你讲的,点出其中的法律难题,例如怎样平衡“私权”与“公共利益”,也不是坏事。我说过,新法治的“温情”运作,一刻也离不开大众文艺和媒体的宣传配合。新闻报道跟法律时评,便是这文学化的法治的右臂。现时一部分民众,尤其是中产阶级知识分子,对新法治是寄予厚望的。仅就那一份精心培育的信仰而言,应该说,新法治的建设相当成功。 二、程序正义与法治 简单说来,程序就是办事的顺序、规则。我们盖房子、做学问,都需要遵守一定的程序,否则容易出错,影响效率。你举的那个例子也说明问题:排队购买紧俏商品,红袖章老伯伯维持秩序,不许夹塞,不许代买。为什么?为了避免拥挤混乱,不让力气大的不讲理的钻空子、欺负弱小。在此意义上,程序是公正的最低限度的保障,虽然紧俏商品有限,排在后面的人可能买不到,因而浪费了时间精力,甚至失去别的机会。 但是,法律程序有所不同,其基础是政治权力乃至国家暴力介入的制度性安排。通常情况下,老百姓希望并且相信,政府和国家应能主持公道即伸张实质正义。所以权势者或其雇佣的律师钻程序的空子,利用程序手段阻挠、破坏或延宕正义的实现,老百姓就会不满,要骂人,“丧失理性”。于是在制度上就需要有个说法,一种“学理”或信仰的解释,来安抚他们。所以法治化的社会控制必然有繁复抽象、渲染技术的一面,古今中外皆然。与之相关,还有一个法律人的职业化或精英化问题,是法律人集团一直关心的。就是如何限制法学院/系的规模和数量,加高律师和法官资格的门槛,以使法律人的职业训练和工作伦理跟普通人拉开距离,能够以严格的行业规范和道德自律为条件,向国家换取执业垄断和司法独立。唯有这样,才能把程序正义建立起来,再充分意识形态化,让老百姓接受。这一点,在当前的中国,基本上还未起步。 法治的另一面,则是古人所谓“治吏”或“御臣”,即法律对官员和权势者的约束,或实质上的“法律面前人人平等”。这一面如果软弱,具体的表现,便是反腐败的不力。但这问题不是中国独有的,而是当今世界多数国家和地区的通病,不论民主宪政、资本主义与否,也不论官员是否享有“高薪养廉”的特权。高薪养廉,自然是“肉食者”编造的神话。自古清官穷、贪官富;而且越富越贪,不会餍足。近年抓起来公布罪行的那些贪官,有哪个是因为收入太低、“心理不平衡”或制度不“健全”才堕落的?毛主席时代基层干部没几个钱,但贪污腐败的少,为什么?那时候的思想、做法和制度,在现在的人看来,恐怕是极不健全的。我想,穷根究底,还是官员的道德品质和组织纪律出了问题。而这困局涉及巨大的既得利益和预期利益(又名“呆账”,我论述过),大到了不敢碰也碰不得的地步,因此才变得如此棘手了。 三、文革往事 去年你邀我写文革和知青的事情,我没答应。一九六六年五月文革爆发,我只是个毛孩子,初一学生。跟着高中生外出“串联”,步行“长征”,看大字报,能懂什么革命?我没有回忆文革的资格。那个大时代“十年浩劫”的风云人物好些还健在,应该请他们回忆,保存史料。诚然,文革中各人有各人的经历,无论造反、保皇还是逍遥(当时把两派之外不积极参与的人叫作“逍遥派”),都有精采的故事,都值得写下。或如巴金老人提议的,造一个纪念馆或图书馆,让后人受教育,总结教训,永远铭记。 不写还有一个理由。回忆录、随想录之类是老人的专长,不到岁数就忆旧,我觉得别扭,而且极易浪费了文学素材。前些年到北京讲学,在三联书店楼上的咖啡厅会友,吴彬大姐推荐钱宾四(穆)先生一本小书《八十忆双亲·师友杂忆》。我在返程飞机上一口气读完,真是诚笃隽永之至。那种阅尽人世沧桑的素朴文字,只有学问做通了上了岁数的人才能驾驭。大概这就是孔子所谓“从心所欲,不逾矩”的境界吧。 四、现当代文学 我是西学出身,长期在美国生活,国内的小说戏剧,多年没看了,没时间。因此说不上喜欢或不喜欢哪个作家。但由于文学圈子里的熟人多,道听途说,得知一点花絮八卦。偶尔也应朋友邀请,或者遇上有兴趣的题目,写一两篇评论。 不过,二十世纪的白话新诗我下了点功夫,研究格律和现代汉语的音韵节奏、欧化句式等问题。从郭沫若《女神》到戴望舒、艾青,从食指、海子到世纪之交的“新新人类”,都读。现在回国讲学,遇上年轻诗人还一块儿泡巴喝酒,念他们的新作。 你问对张爱玲、顾城等人的看法。顾城早期的东西好,有童趣。假如当初他停下来写故事,或许会成为优秀的儿童文学作家。而这一块是现代中国文学的弱项。你想,需求那么大,却少有给孩子们讲故事的人才,这民族一定是遭遇了什么不幸。童趣是天生的,教不会,学不来。日本人这方面比中国人强,各门艺术包括民间工艺都能表现童趣。所以他们的动画片做得好,比迪斯尼的还要好。这是我的一个美国“教女”告诉我的,小观众自个儿的评价。 张爱玲文字警策、造句精巧。据说她看书喜欢拿一支笔删改别人的句子,用这个方法训练语感,是个风格意识极强的作家,对《红楼梦》也有独到的见解。可是她的故事对我没有吸引力。旧上海和老香港那些小人物的心态、声腔、做派和出没的场所,我太知道了,不觉得新鲜。 五、“重建西学” “重建”是我在一封信上说的,收在增订版《木腿正义》,你读得仔细,注意到了。但我的意思并非指前人向西方学习,误读或曲解了什么。那是不可避免的;何况创新有时候就是因误读而起、从曲解出发而成功的。九十年代以来西学之衰落,除了政治和文化生态变迁的影响,还连着高等教育和学界的腐败。如钱学森先生一针见血指出的,大学走了歪道。中国人办教育,二十世纪上半叶举世瞩目的成就,现在通通丢掉了,一律奉行长官意志,“数目字”管理。将来如何推倒重来,扫除垃圾,回归正路,我们这一代怕是不行了,既得利益者太多。看下一两代人吧,也许他们受够了损害,能抓住机会,拿出勇气和政治智慧,迫使“肉食者”及其共谋者让步。 但是,译经跟重建西学或解决社会问题无关,纯粹是出于学术和文学兴趣。这一点我已在《摩西五经》的前言里讲明(见《木腿正义·雅各之井的大石》)。 六、宗教经典 世界主要宗教当中,佛教对中国传统思想的影响最大。前辈学者,凡受过传统教育的,对佛经都有些研究。文革以前和文革过后,先父常接待外宾——那时候上海人还少见多怪,南京路上常围观外国人——好些是来访的佛教界人士,他少不了陪同参观寺庙,谈论些佛学和经文典故。回家就着绍兴老酒,兴致上来,也跟我们说说。所以佛经故事我很早就有兴趣,读过一些。但佛学博大精深,经文浩如烟海,我是外行。 佛经汉译,大概也有不少错漏,陈寅恪先生等先贤指出过。但译本有舛误,一般不会影响宗教的传播。人们信教,是因为内心有所觉悟而皈依,或者生活陷于迷惘痛苦,无所依凭,欲寻求真理。所以教士布道,都是说些浅显的道理,跟学术讨论是两码事。如今荧屏上那些风靡全国的“心灵鸡汤”节目,也是这样;出点差错,甚至误读了经典,也无关紧要。只消观众看了高兴,对人生增强信心,“爽”了就好。考订文字、辨析义理,是学者和经师的任务,不是普通读者和信众关心的。信仰关乎个人灵魂的福祉,礼拜神明则需要仪式和组织,这些都不是单纯的译经解经所能奏效的。 至于经文载体语言的神圣,历史上只有少数几种语言获得这一待遇。例如埃及的圣书(象形)文字,古人以为是神明所赐,故而须由祭司和专职文书来书写、解读、保管文献。《圣经》的希伯来文和《古兰经》的阿拉伯文,传统上也享有极高的尊崇。因为这两种文字直接承载了神的启示,所传经文则是那启示的完满无误的记录。而基督教《新约》的希腊普通话(koine),则同欧洲的其他语言一样,没有那般神圣。因为耶稣福音的原话,是公元初年巴勒斯坦犹太人的母语亚兰语,门徒们译成希腊文传世,已经跟“天国圣言”隔了两层(详见《宽宽信箱·天国的讽喻》)。更何况希腊文在早期基督徒看来,是异族“行淫”即膜拜宙斯、维纳斯等邪神偶像的污秽了的语言。所以历史上,希腊文虽然一度成为东地中海文明圈的普通话或文学语言,却从未达到“至圣”的地位,像希伯来文、阿拉伯文在犹太教徒和穆斯林心目中那样。 《圣经》汉译,除了研习原文善本、琢磨西文经典译本,还应当参考《古兰经》。《宽宽信箱》里讲海枣与凤凰那一篇,我就核对了几种英译《古兰经》和马子实(坚)先生的汉译,并请教通晓阿拉伯语熟悉中东风俗名物的专家,从而确定和合本等旧译的舛错。马先生学贯中西,曾在埃及留学八年,以阿拉伯文著《中国回教概况》,将《论语》译为阿拉伯文。回国后任北大东语系教授,著译等身,还主编了《阿汉词典》。他是云南沙甸人,那村子从前我每次上昆明都要路过,下车休息,很熟悉。马先生以“忠实、明白、流利”做白话译经的标准,白寿彝先生称赞他的译本“超过以前所有的译本”。所以我读得十分认真,而且希望将来时间精力允许,学习阿拉伯语,从原文研习这部天经——穆圣宣布的“永久的奇迹”。 拉拉杂杂就此打住。不知可用否。若有不当之处,请随时见教。匆祝 文祺 冯象 二〇〇七年三月于铁盆斋,采访原载《南方人物周刊》2007.4.20

冯象:铁屋与法典——答杨聪

冯象:铁屋与法典——答杨聪

冯老师,很高兴您又来北京讲学,正逢《木腿正义》出了增订版。这次重读,我感觉比当年读初版时理解得深一些了,但仍有似懂非懂的地方,比如这书名,很特别又有点费解。英文译作“Wooden-legged Justice”,就是正义跛足的意思吧?书中同名文章讨论“马丹还家”案时说,这“跛足的正义来得太慢、太偶然、不可预料”,而法律程序却是要让人们相信,它终究会来。这样解释,让我感觉法律程序像是鲁迅要在里边“呐喊”的“铁屋”了。不打破那铁屋,正义的跛足能得到医治吗? 这么说吧。程序不仅是政法业务日常操作的需要,还能赋予司法和社会冲突一种仪式上的正当性,从而巩固民众的信念,甄别谬误,区分敌我。有时候甚而令人恐惧。“文革”当中打派仗,武斗,那会儿也讲究程序。比方喊什么口号,怎样动员、孕育仇恨、驱使殴斗,直至光荣牺牲,开追悼会念语录安抚家属,等等,都是高度程序化的。跟“马丹还家”案中大法官记载的那些繁复的审判和行刑细节差不多,也是十分规范精致而有效的一套社会控制与斗争策略的运作。揭示这一点,是法学对于公民素质教育的基本功用。所以我在书中一再强调,法学除开职业训练、理论建构,还应有社会批判的一翼,才算完整。 说到法学,目前国内法学书刊的市场一片繁荣(尽管书的质量良莠不齐),不知您这次有没有逛逛书店?那琳琅满目的图书,常让我觉得无从下手,恐怕许多同学也有这个感受。您在书中推荐了《人民法院案例选》,说实话,我第一反应是愕然和疑惑。从未听哪位老师称赞这书啊,包括教应用法学的老师。 法院系统出的案例集子,学界习惯上不太重视。其实有些编得不错,是富矿,极有挖掘潜力。最高人民法院应用法学所的《案例选》,杨洪逵先生倾注了大量心血,当得上中国案例编纂评析的第一人。我多年前访问过他和最高院的几位资深法官,请教关于案例选编的问题,故而对他们的工作有所了解。杨先生英年早逝,是人民法院(也是中国法学)的巨大损失。我想,起码要四五个学识一流的法官全力以赴,才能顶得起他一人的工作。这次讲课,就准备专门讨论一组他编纂的知识产权和民商事案例及评语。 您这么重视研究案例,是不是想弥补中国法律教育上理论与实践脱节的缺陷呢?或者背后还有更大的危机?您还多次谈到法学研究的方法论问题,方法论是不是当前法学研究中一个重要但又薄弱的环节?应该如何改进呢? 法律教育是有点脱离实际,比起别的学科,教条也多些。研究案例多少可以破除一点教条。但现在的大学都是拆了“墙”的,不是过去的象牙塔,跟社会不划界,腐败的风气相通,连手段也毫无二致。这就有一个好处,可以从反面启迪受教育者,教他认清学习对象的真实面目,看破“皇帝的新衣”。我们便是在这个基础上探讨方法,求索改革,推进学术的。由此可见,人文社科领域的学术进步和大学教育是不同的问题,后者的堕落正可以刺激前者的进步;学术前沿永远是少数人的事业,即使在廉洁自律的体制下也是如此。至于危机,大概根子在九十年代开始的种种“产业化”“泡沫化”政策吧,听说很多地方法学院/系的毕业生就业情况不好。纠正错误的政策,说难也不难。一句话,一次会议,一个红头文件就能办到。历史上严重得多的害死了人的错误都这么纠正了。这一点我不悲观。 真是那样就好。您曾指出,新法治的实现,有赖于知识产权“改写历史、重塑文学”,悄悄启动“新的社会与文化屏蔽机制”。前不久,我听说专利纠纷的诉讼费由一千元降至一百元了,可能会刺激专利纠纷案剧增。这对负担已经很重的法院恐怕不是个好消息,对共建和谐社会也助益不多。实际上,近年来知识产权案件数量一直在增长,这算不算新法治一路高歌猛进的一个征候? 没错,新法治业已基本建成。下一步应该关注社会公平、扶持贫弱了。不知专利诉诉讼费下调,是否有便民维权的考虑。中国的儒家大传统底下有个“健讼”的小传统,解放后压了一阵子,近年又复兴了。你看,现在腐败抄袭的博导教授,敢和被抄袭作品的作者打著作权名誉权官司,而且常能打赢。这么明火执仗欺负弱者,是必须把职业道德和学术独立唾弃了,再把腐败说成是民事纠纷,再知识产权化,以便通过诉讼程序充分利用其钱权勾结的势力;你数数,要经过多少环节,才能走到这一步——让人忘却历史? 读您的文章,很佩服您的结构安排,巧妙而又浑然天成。还有题目,与正文总是那么契合,不落俗套。有朋友说,看这书的目录,觉得像是诗,有节奏感,又充满寓意,尤其是下编。我想这可能是天分与勤奋的结合吧。虽然这样的境界未必是可以学到的,但还是希望您能透露一点作文的经验。 过奖了。文章技法,无非“熟能生巧”四字。美国大学本科有英语写作课,主要练习论说文,很受学生欢迎。我在《宽宽信箱与出埃及记》里提到一位马瑞思(Richard Marius)老师,生前便是哈佛的写作课“教头”。他还有一项见功力的任务,每年六月毕业典礼,毕业班那篇拉丁语演说,由他定稿并辅导朗诵。好的文章是这样的,人在隔壁拿着它念,你还以为他在说话。这是叶圣陶先生打的比方。我小时候母亲在北京编中学物理教材,请叶老和语法学家,还有中央人民广播电台的名主播,给教材组讲作文、语法和课文朗读。那年头编教材,能有那么认真考究。我读了她的信就记住了。现在看学生论文,有时也这样要求:你把这句话念出来听听,像谁在说话?要他学会用耳朵,把书上看来的别扭句式、累赘语词通通改掉。 那以后我也要用心“听”了,呵呵。过去读初版时,遇到那些陌生的中世纪诗歌,杳渺的异域故事,我就打了退堂鼓。这次重读虽然也未全懂,却喜欢上了里面的诗句,比如讲但丁那一段,“……后来,饥饿压倒了悲伤”,让我感受到了诗的震撼力。但是,这些文章的主旨毕竟是探讨严肃的学术问题,对于我们普通读者,您能否指点一二,下编尤其是前六篇文章,该如何读呢? 那几篇书评原是给《九州学刊》写的,所以是专业论文的路子,不够通俗。结集时考虑到国内对欧洲中世纪文学的评论不多,也许一些读者有兴趣,愿意像你这样多读几遍,就收了。写书评让我意识到一个问题,就是受了西学的系统训练之后如何用中文写作。因为中文读者的知识构成、阅读习惯和欣赏趣味,跟西文典籍在西文语境里的专业探讨,差距太大了。可是也不能老谈些ABC,把自己套在外国文学翻译介绍的框框里呀。这问题直至写《玻璃岛》才得到解决。刚才你问作文的经验,这也算一条吧:学好外文,“它山之石,可以攻玉”。只是没法向人推荐,因为据说绝大多数人的语言习得能力从十多岁青春期开始就退化了。现在搞成全民学英语,求职晋升之类都要考英语,实在是很大的人力资源浪费。与其考英语,还不如考背唐诗、考书法。 《摩西五经》去年在香港出版,您译经有了重要的阶段性成果。希望能早日读到。长久以来,《圣经》在国人心目中是宗教教义的代名词,而非文学经典,就像《马恩全集》被当作政治文献而非学术经典一样。中文《圣经》在汉语文学中没有地位,是您译经的动因之一。然而我想,《圣经》不同于一般文学作品,除了文学成就之外,大概很多社会因素也对其经典地位的塑造起了举足轻重的作用,比如宗教信仰以及相关的阅读习惯,因此《圣经》的文学地位就不是纯粹的文学问题了。不知您以为怎样? 古代文献的经典化是一个复杂的社会文化过程。《圣经》的崇高地位跟宗教传播,也跟近代西方殖民主义的扩张和瓜分世界,以及非西方国家向西方学习,移植现代政法制度和意识形态密切相关。我们便是在这三千年历史形成的大格局里,谈论《圣经》的文学地位和它对西方资本主义的深远影响。但这只是就原文而言。《圣经》的无数译本的文学地位却大致是一个语言文学问题,因为译本是典型的优胜劣汰产品。新译本不断取代旧译本,只有少数取代不了的才有幸立于母语文学之林,例如圣杰罗姆的拉丁语通行本、马丁·路德的德译本和英语钦定本。正是在此意义上,我说文学经典包括《圣经》的翻译,本质上不是学术,而是创作,依托的是文学创作的规律和历史语言的机缘。而中文旧译之所以不成功,根本而言,不在误译漏译或义理把握失当(如我在《宽宽信箱》里举例说明的),而是译艺不高,人才不济,未能跟上二十世纪现代汉语文学创作与翻译的主流。 原来是这样啊。对了,年初有一部电影《巴别塔》得了金球奖,让我想起您讲过的宁录造通天塔的故事。巴别塔象征人类因语言隔阂而分裂失败的命运。但是今天,随着经济全球化,资讯交流日益便利,各地的语言会不会逐渐趋于统一呢?前些年您在清华讲学也提到,语言消亡的速度越来越快。有人说,再过一百年,现在人们使用的六千多种语言的90%都要消亡。那么是否可能,打个比方,有朝一日上帝赦免人类的罪过,让语言重新融合为一,人类回到大同世界呢? 阿门,惟愿如此!语言变异和民族起源的解说,《创世记》里其实有两个版本,文本传统的渊源不同。第十章的主体属“P”传统(详见《宽宽信箱·谁写了摩西五经》),记述一部“万族世系”:天下万族同出一源,即挪亚的三个儿子,闪、含、雅弗。含的孙子宁录是“耶和华面前的猎人”,开拓两河流域文明的英雄或巨人(10:9)。语言分蘖不是亚当后裔犯罪的结果,而是按照上帝的旨意或蒙上帝赐福,随着人类蕃衍移居各地,自然演变而来的。第十一章“巴别塔”属“J”传统,却讲了一个人类骄傲、挑衅天庭而受罚的故事,反映了留存于早期摩西传统的游牧和半游牧部族对(两河流域)发达的城市商业文明的敌视或不信任。但故事并未提及宁录,后世经师将两章合起来解读,宁录才当了罪魁祸首。 语言变异的原因非常复杂,例如词汇语音语法的更新、方言与行话的生成,语言学家至今弄不清楚。自然也无从预测——部分小语种的衰亡之外——语言统一抑或分蘖的趋势。由于这一“奥秘”,通天塔故事就越加富于哲理的启示和象征意味了,成为人们反复阐释、敷演、改编的“原典”。《摩西五经》我想也应该向学习法律的同学们推荐研读,因为它不仅是文学和宗教经典,也是包罗万象的律法汇编,是“人类有史以来生命力最强最久的一部‘法典’”。 二〇〇七年三月六日,原载《南方周末》2007.4.12,有删节。 冯象:《木腿正义》(增订版),北京大学出版社,2007年1月。

冯象:法盲与版权

冯象:法盲与版权

一九九六年岁末,有件案子“震动了文艺界”。简单说来,经过是这样的:一九九三年九月,汪曾祺先生(被告一)将京剧《沙家浜》剧本收入陆建华(被告二)主编、江苏文艺出版社(被告三)出版发行的《汪曾祺文集》(戏曲剧本卷),署名“汪曾祺、薛恩厚、肖甲、杨毓珉集体创作,由汪曾祺主要执笔写成”。这署名却藏着一个漏洞:漏了《沙》剧的前身沪剧《芦荡火种》的作者(“上海沪剧团集体创作、文牧执笔”)。结果,沪剧团(现称院)和文先生(已故)的夫人诉至上海市第一中级人民法院,请求判令三被告停止侵权、赔礼道歉、赔偿经济损失四万元,并恢复原作《芦》剧作者的署名。不过官司没打太久。纠纷伊始,《文集》主编就对记者表态:《沙》剧“一度”只署京剧作者姓名,是“特定的历史条件限制”及“人们的法制观念也比较淡薄”造成的;现在应当承认《沙》剧是改编作品,“还历史本来面目。”汪先生本人也表示,事情出于疏忽,愿意通过上海《新民晚报》(1997.1.16)向文夫人道歉,并遵照法律支付应得报酬。不久,汪先生去世。其继承人向原告道歉,取得谅解,原告遂撤了对汪先生的起诉。官司于一九九七年夏调解(协议)结案:出版社和《文集》主编承认侵犯著作权(版权),向原告道歉;《文集》如再版,得按一九六五年三月《沙》剧首次发表于《人民日报》时的署名格式,补上《芦》剧作者;被告方赔偿原告经济损失三千五百元(《人民法院报》1997.8.14,第二版)。 我们的兴趣,不在案子的结局,也无关当事人之间的是非曲折、分歧和解。此文的缘起,在汪先生接受记者采访时说的两句话。记者认为,纠纷能否顺利解决,“最为关键的是作为《沙》剧编剧”的汪先生的“态度”,即他承不承认《沙》剧系《芦》剧的改编,愿不愿意更正署名。不料“态度”没问出来,反被汪先生将了一军(录音“未经汪先生审阅”,《文汇报》1996.12.26,第二版):

冯象:感恩节的语录

冯象:感恩节的语录

小阿忒的爸爸在波士顿电视台当记者,读过《玻璃岛》的朋友大概还记得。他最近刚去了趟伊拉克,做专题采访。感恩节,我的老师波士夫人从法国来看孙儿孙女(他俩是阿忒的好朋友),说:我想听他谈谈见闻呢。阿忒爸爸就宣布做东请客,说是有正宗的英国Stilton奶酪和葡萄牙Porto酒。 他们家过节有个传统:大人小孩每人准备一页幽默的语录——稍微严肃的也行——交给阿忒妈妈装信封里,编上一二三四的号。吃完烤火鸡配蒸青豆西葫芦泥,上樱桃蜜梨馅饼、开香槟之前,餐桌上挨个儿抽号,拆信封念语录。我抽得一只大信封,里面却不是一页纸,落出一本桔黄色小书,封面一行红字:Parody,戏仿。阿忒嚷嚷起来:Surprise!我翻开书才念了一句,大伙儿就乐了: See Jane,看,珍尼。 珍尼嫁了包比,珍尼好爱包比。 包比人真棒。 配图是老派的水彩:一青年男子,架副眼镜,星期三(倒垃圾的日子)早早起来,将厨房里满了盖的大垃圾桶推出门去。看,包比!大伙儿异口同声。 原来,这珍尼是美国一套有名的儿童识字书《迪克与珍尼》里的人物。上世纪三十年代开始,她和哥哥迪克,还有小妹萨丽,就走进千家万户,成了白人中产阶级家庭必备的发蒙读本。书中除了描述珍尼家的幸福生活,还十分注意体现社会主流价值观。六十年代民权运动如火如荼,兄妹仨便有了黑人邻居,跟不同肤色的孩子一块儿上学、听话、玩游戏了。阿忒爸爸管它叫“儿童版美国梦指南”。 我抽得的“语录”,全名《戏仿版依地语迪克与珍尼》,讲的是兄妹仨长大以后的故事。戏仿在美国是常事,很难以法律制止,主要因为被戏仿作品情节元素的“合理使用”(fair use),可以延伸至言论与创作自由的宪法原则。这一点和中国不同。而且打官司极易变为替戏仿作品做宣传,所以被戏仿作品的作者和出版社、制片人一般都很谨慎,纠纷私了的居多。这是题外话。 依地语本是东欧犹太人的语言;在美国,则是都市多元文化的一个代表性符号。十一世纪初,犹太人从法国北部移民莱因河流域。之后的几百年间,德国犹太社区渐渐增多(后又扩展到波兰等地),形成一种以中古高地德语为基础,掺合希伯来词汇语法的方言,用希伯来字母书写,犹太拉比称之为“德国话”(loshen Ashkenaz),便是中古依地语的前身。历史上,犹太人饱受歧视欺凌,屡遭驱逐屠杀。反映在依地语的表达上,自嘲、讥诮、辛辣的笑话、粗话和黑色幽默特别丰富。现代依地语文学以美国成就最高——在以色列,政府提倡国语即希伯来语,不鼓励依地语教育及创作;但据说近年有所改变——例如生于波兰的犹太作家、诺贝尔文学奖得主辛格(Isaac Singer, 1904-1991),他的波兰犹太人故事脍炙人口,充满了荒诞讽刺与神秘感,弥散着怀疑精神。所以,拿依地语来戏仿《迪克与珍尼》的儿童版美国梦,就格外犀利而别有一番“酷”味(cool)。 珍尼和包比有俩孩子…… 咱家孩儿多乖,珍尼对包比说, 别让魔鬼见着(kina-hora)! 括号内的依地语便是德、希混合的一例:德语“不”(kein)加希伯来语(魔鬼的)“恶眼”(‘ayin ha-rah),快读而成。犹太妇女说到什么好事愿景,比如小孩健康家人走运之类,常要加上这句避邪的话。在迷信功能上,跟英美人敲敲(或摸摸)木头,德国人说“unberufen”或者拉丁语“absit omen”的意思差不多:魔鬼(或厄运)千万别来! 然而魔鬼和上帝一样,是不睡觉的。他放过珍尼的宝贝孩儿,却把恶眼对准了外婆。哎呀不好(oy gevalt)!外婆中风了,跌倒在地,快叫救护车!全家手忙脚乱,把她送进了医院。珍尼打电话告诉哥哥和小妹。迪克正在陪客户打高尔夫球,说话逗人乐呢(schmooze):看,迪克—— See Dick schmooze. Schmooze, Dick. Schmooze. Schmooze, schmooze, schmooze. 他说了好多逗乐的话,手机响了才住口。“喂,我在schmooze,待会儿给你往回打。什么?妈出事了?迪克撒了球棍。 去医院路上,有一爿汽车旅店。迪克看见高尔夫球友汤姆的太太打扮得花枝招展,同一个男人搂着腰,笑嘻嘻地从旅店出来。心想:他们在开派对?什么喜庆事儿?他是在《迪克与珍尼》书里长大的,一点没往坏里去想。 萨丽呢,她在加州伯克利大学教书,开一门课唤作“犯规女权主义陶瓷学”。什么课?阿忒问。大人都笑了,害得他红了脸。 阿忒的父母是所谓“剑桥自由派知识分子”,孩子的教育比守持传统的人家“放任自由”,有些“成人知识”也不忌讳。譬如这戏仿版中,迪克他们后来碰上的一件尴尬事儿,许多家庭恐怕不会让小孩读:他们瞅见替人卖房子的斯坦利站在汤姆家门口,同汤姆亲嘴道别。萨丽不愧是教犯规女权主义的,笑道:怪不得他老婆跟人上旅店哪,汤姆是“同志”呀(gay)!做哥哥姐姐的还懵懵懂懂,以为小妹在说汤姆卖房子,得了个好估价而高兴(gay)。 结尾写得有点意思,小妹萨丽当了主角——我请阿忒过来做配角,念外婆的唠叨话: 外婆好些了,出院回家,请了一位牙买加黑人阿姨照料生活。萨丽觉得哥哥姐姐跟自己隔着一个世界,好无趣,就去陪外婆。外婆说:萨丽,你一点没变呢!萨丽说:妈,还说没变!我现在嘴上生毛,又胖又难看,是个大丑八怪(meeskite)!外婆笑道:真的不胖,你这人滋润(zaftig)些好。说着,拿起床头的全家福来端详。那是萨丽他们小时候照的,汪汪狗、咪咪猫跟噗噗小熊坐第一排,兄妹仨站第二排,爸爸妈妈笑盈盈的立第三排:瞧,他们多快活(freylech)! 萨丽指着照片叹道:妈,我早就不是那样儿了。世界变了,人也变了,坏着哪。我在“邀我约会”网站遇到的那些男人,一个个全是傻瓜(shlemiel)。所以我没劲死了,还超重!还有,我们那头儿是只笨鸡(putz,暗喻男根),我讨厌我的头发! 外婆望着萨丽:你一头金发,挺漂亮的。 萨丽几乎要哭了,她怪妈妈从来没有教她懂得,长大以后的真实世界是怎么回事。可是外婆说:亲爱的,我是依照我走过来的那个世界,把你带大的呀。 萨丽下得楼来——看,牙买加黑人阿姨。 阿姨正在客厅掸灰,嘴里衔一支自个儿卷的烟卷。见萨丽一脸沮丧,就问:妈妈好好的,咋不高兴啦?你哥哥姐姐,你们一家都乐呵呵的。萨丽道:让他们高兴去,我不!我是生活在真实世界里的。可是我妈我爸从来没教过我怎么过日子,对付这一团乱七八糟(mishegas)! 阿姨把嘴上的烟卷递给她,说:来,吸口大麻吧(spliff),你会好过些。 萨丽坐沙发上吸了一口,嘘——美呀(oy mechayeh)! 阿姨道:都一样。谁长大了都得把父母教的那套丢了重学,才能出门。你以为,我跑来美国服侍那些白人老粪蛋(alter kocker),也是我妈教的? 萨丽点点头,觉得遇上明白人了。 语录念完,阿忒爸爸打开话匣子,说起从伊拉克撤军的种种传闻,大家便争论起来。阿忒领着小朋友去自己屋里玩了一会儿,回来插嘴说:我们去打伊拉克,也是妈妈没教好吗? Oy vey,他爸爸回答。那是一句万能的依地语叹息,在纽约常能听到,本义是:疼呀! 二〇〇六年十一月,原载《南方周末》2007.2.7 韦纳、戴维曼(Ellis Weiner & Barbara Davilman):《戏仿版依地语迪克与珍尼》(Yiddish with Dick and Jane: A Parody), Little, Brown & Co., 2004。

冯象:《宽宽信箱与出埃及记》例言

冯象:《宽宽信箱与出埃及记》例言

本书接续《创世记:传说与译注》(江苏人民,2004),可看作《摩西五经》的第二卷。 《摩西五经》即希伯来语《圣经》(基督教旧约)的起首五篇,古人以为是先知摩西传世的,故名。犹太传统奉为“上帝之法”(torath ha’elohim),解作泛义的言行规范、信念与礼仪的教导。几千年来,它先后接受了三大宗教即犹太教、基督教和伊斯兰教的阐释,至今仍指导、约束着世界各地不同社会不同文化的很大一部分人口的思想和行为,给人们带来生活的希望、尊严与理想,做辨别是非善恶、民族认同乃至划分异教异端的社会标准。在此意义上,这五篇经文可说是人类有史以来生命力最强最久的一部“法典”了。 我原先的打算,是准备写一篇《摩西传》跟《五经》配搭的。但是《五经》译毕,去年暑假腾出时间,读了几种传记和一批“摩西时代”埃及、迦南、两河流域的文献及相关研究之后,却又生了新的想法。觉得需要慢慢琢磨,构思成熟了,才好落笔。当时已陆续收到读者同道对《创世记》的反馈,发现大家对译经之事颇有兴趣,而我也正需要总结经验。于是改变计划,把创作停下,先讨论翻译的实践和理论,包括西方的解经学传统、中文旧译的舛误类型或“病理机制”。这样,一共写了二十二封信,加上先前完成的两则“译经博客”和一篇《创世记》采访,合称“宽宽信箱”,作本书的上编。讨论的题目与例证,则多取自下编《出埃及记》,即《五经》之二,俾便对照浏览。 那二十二封信中有一些谈及读书和此间的书店,或回忆师长,篇幅较短,蒙《南方周末》刘君小磊不弃,辟为阅读版专栏。内容除了《圣经》,还介绍若干古希腊、罗马和欧洲中世纪文学经——广义上的文学,包括哲学、历史、宗教等一切蕴含文学价值的思想文字——这些伟大作品昭示的古典伦理同自由人格的理想,跟当今中国社会的一些突出病症,例如大学教育和学术的深度腐败、行业道德的全面崩溃,恰成鲜明的对比。我以为很值得研究。由此入手,或可为改革与反思拓开一条新路。我想,这也是百年来探索现代中国命运的先行者们所孜孜以求的理想的一种,故而,专栏就以“理想国”为名。 两则博客,原载上海《译文》杂志。《书城》复刊,录用两札。采访是应友人彭伦先生之请写的,先是送去《文景》,但不知出了什么故障,从此石沉大海,杳无音信。故转投《南方周末》。不料《南方周末》发表不久,《文景》也登了,闹了个一稿两投。在此特向读者交代,并谢谢上述几家报刊的编辑和彭伦先生费心费力。 藉此成书之机,凡发表过的文章都重新修订或补充了例证。只有采访因是答记者问,为保留原貌和文气连贯,个别语句虽然与博客重复,亦不删去。上编论及、引用的经典和专著,列入“参考书目”,略作说明,置于卷末。此外,还编了一份“圣经年表”,记录一些重要的或可资对照的人物著作、历史事件。读者看过,可对《圣经》文本生成和传播的年代顺序有一大致的了解。 经书与各种西文的汉译,未标明译者译本的,均为拙译。希伯来语《圣经》我用的是德国斯图加特版Kittel-Kahle传统本(简称BHS),希腊语《新约》则取斯图加特版Nestle-Aland汇校本(NTG),皆是西方学界公认的权威。 下编《出埃及记》译注的体例,一如《创世记》译注;章节划分、片断标题、插注、插图等事项,以及希伯来文和希腊文的拉丁字母转写,请参阅《创世记·前言》。 本书写作期间,老友张祖建博士就比较语法理论为我释疑,外交部骆玉潇女士拨冗解答阿拉伯语问题,北大法学院苏力教授热心安排讲座,北大出版社贺维彤君帮助检索吴经熊博士《圣咏》译稿,谨此一并致谢。 还要感谢许多热情读者的电邮。其中凡就拙著或译文提出具体问题或看法,并且我的原始中文软件能够阅读的,都简短回复了(但愿也送到了)。但有懂行的学生告诉我,由于网络服务商屏蔽电脑病毒和垃圾邮件,电邮往来可能受阻、遗失。我也发现好些国内地址无法投递,想必是这个原因。我注册于计算机网络,从做乔叟与中古英语的词汇统计开始,至今二十余年,仍是网盲,只好由它去了。 有一个读者朋友却是永远回复不了了。前年八月到北京开会,有两位姑娘来会议酒店采访,自报家门是《经济观察报》的苌苌和符郁。我因为日程紧,就提议“工作午餐”。吃饭时,苌苌忙着录音拍照,符郁提了好些问题。采访结束,符郁还在追问,我写的圣经故事里,那个跟雅各摔跤的“人影”,是神还是人?她文学底子不错,言谈敏慧、诚恳大方,聊得很开心。九月,采访记刊出,整理得挺细致。一晃过了元旦,苌苌贺年,我请代向符郁问候;苌苌说,她不在了,三号走的。我和内子哀痛了好久。后来得知,那天的饭钱是她们自费“埋单”的;我不懂行情,竟以为报社招待,又感到万分的抱歉。只能记下这些,并以这本新书向符郁姑娘的英魂致敬。 循先例,内子继续担任第一读者兼评家之职。从头至尾,我每写一稿,她必评一遍,或建议或质疑或辨析。尤其令我惊讶的是,有时她仅凭我的译稿或英译,就能发现经文译注和阐述中的疏漏不妥或需要改进之处。可见乔姆斯基没错,语言的基本法则和深层结构是“内在”而相通的。 “他写诗犹如母熊舔仔,慢慢舔出宝宝的模样”;先师杨周翰先生译维吉尔史诗《埃涅阿斯记》,曾引述诗人此句自画像似的名言。译经至此,我也常有这慢慢舔出宝宝模样的奇妙的感受。为了纪念领我走进罗马文学和钦定本《圣经》那“光明世界”的第一位“指路人”,我把这本书题献给杨先生。 二〇〇六年五月于麻省新伯利港铁盆斋

冯象:《木腿正义》增订版前言

冯象:《木腿正义》增订版前言

《木腿正义》初版印数不多,三千,似乎面世不久就脱售了,一直未重印。常有读者来信问起。现在终于再版,趁机做了四件我认为要紧的事。一是订正手民之误。我的原稿是手写的繁体字(小时候临帖养成的习惯),输入排版容易看错。这次请南京大学杨君全强帮助,整理了一份简体字Word稿,修订和编辑都方便了。二是找了三十多幅插图,增加阅读趣味,同时也希望对读者理解或欣赏书中论及的一些政法策略、神话传说和外国文学作品有所启迪。 第三,添加新的内容。我素来不爱作“孤文”,老觉得书稿计划外的零星文字犹如下围棋走出孤子,是“子力”不足甚至“恶手”的表现。可是习惯挡不住形势,每年都会“破例”写上几篇。五月底长周末(阵亡军人纪念日),把近年发表的孤文捡拢来看了一遍,发现多数可同《木腿正义》的两个题目法律跟文学衔接。于是有了“增订版”的想法。体例不变,仍旧分上下编,上编研究法律(包括法律教育、法学方法),下编讨论语言文学、宗教神话等。这样,一共增补了十五篇,在目录中以一空行跟初版的文章隔开。而全书的内容,自一九八七年迄今,恰好二十年,大略可算一份读书心得和思想轨迹的记录。 第四,旧文的缘起,初版没有说明,我想应该补上。上编开头的四篇,原载《读书》杂志,是沈公昌文先生和赵丽雅(扬之水)女士多次来信关心督促的结果;回头再看,有点像《政法笔记》的预习。《鸡生蛋还是蛋生鸡》等五篇,先后发表于(英文)《香港法律学刊》、《二十一世纪》、《中国书评》、《北大法律评论》和《中国文化》,侧重法学方法。下编《他选择了上帝的光明》等六篇,本是为郑培凯教授创办的《九州学刊》作的书评。《九州》可能是八十年代海外华人学界惟一的汉语人文学刊,郑先生把在美国大学执教的前辈学者几乎全请到了。他们也大力支持,不仅赐文争鸣,还多次在哈佛燕京礼堂以学刊名义举办讲座;记得有王浩、张光直、杜维明、余英时、许倬云、高友工、张充和与傅汉思先生。李耀宗老师把我介绍给郑先生。我问郑先生写什么好,他说缺书评。我就写了五篇一组,借书评的形式,结合当时在哈佛的学习,介绍一点欧洲中世纪文学和晚近的研究。写到第六篇(评友人哈金的诗集),考取了法学院,才停了笔。 新增添的文章,写作背景各篇自有交待,此处不赘。 除了上述诸位友人和各篇尾注提及的法学界同仁,我还要特别感谢彭伦、陈佳勇、汪庆华、沈明四位先生,谢谢他们就拙著《玻璃岛》、《政法笔记》和《创世记》所做的采访。彭伦先生另有一篇《创世记》采访,已经收在我的新书《宽宽信箱与出埃及记》(北京三联,2006),这儿就不重复了。 内子抽空通读了全书,并提出若干修改意见(但尽量不动原稿文字和语气),使得增订版增色不少。 最后,这本小书也是对所有那些“没有人知道,也没有人尊崇地纪念”的高贵灵魂的一个纪念。 二〇〇六年六月于麻省新伯利港铁盆斋

冯象:神的灵与言啊,谁最能诱骗世人——答彭伦

冯象:神的灵与言啊,谁最能诱骗世人——答彭伦

您在《创世记:传说与译注》的前言中说,早在十多年前就有了译经的计划。当时您还在哈佛念中古文学博士学位吧?能否先谈谈怎么会产生这个念头? 哈,这事常有人问起。十多年前——那时已经在耶鲁法学院了。我在一篇短文《不上书架的书》(收在《政法笔记》)里提了一句,有位神学院的朋友找我讨论经文,记得他用的是国语和合本。译文乍一看蛮认真的,一字字抠得挺死。但一查原文,那么多错,还诘屈聱牙,十分做作,比冬烘先生作律诗还别扭。怎么办?只好拿英语钦定本(1611)来对照,给误译漏译和病语病句画杠杠,一页页画得满满的。钦定本是我熟读的译本。莎士比亚前后那个时代的英语,语言学上叫作“早期现代英语”,还没受现代学院语法和中产阶级语言禁忌的约束,表达特别丰富而有韧性,可以大量吸收《圣经》的希伯来文词汇句式和修辞方式。现代英语译本,从廷代尔(William Tyndall, 1495-1536)开始——他的《新约》(1525)、《摩西五经》(1530)和《约拿书》(1531)跟马丁·路德的德文译本(1522-1534)差不多同时;因为译经被教会派特务绑架,判为异端烧死——通过几代学者与译家的努力,经历了教派间的血腥屠杀和政治妥协,才有了钦定本这座文学丰碑。那朋友细细对照读了,也很感慨。他后来当了牧师,极受社区敬重。 《圣经》我上大学以前就看过,但真正开始研究,得感谢先师杨周翰先生的教诲。他给我们研究生讲十七世纪英国文学,宗教纷争、英译《圣经》和钦定本是重头戏,外教也跟着一块儿听。我交了一篇论文,探讨散文名家勃朗(Sir Thomas Browne, 1605-1682)的拉丁文“书袋子”(用事用典)和曲折隐晦的所谓“巴罗克”风格。杨先生写了很长的评语,颇为嘉许,并让我上他家里谈话,送我两本他的译作,维吉尔史诗和奥维德《变形记》,勉励用功。我出国后,译古英语史诗《贝奥武甫》的时候,他又多次赐信指教。说到译经,我第一个要感激杨先生。 最近有则新闻挺有意思。上海市教委把旧约《圣经》列入学生课外阅读参考书目,有家长提出抗议,不想让孩子太早接触宗教。我倒觉得,这些家长可能多虑了,因为《圣经》不仅是宗教文献,更是文学经典,对于我们理解西方文化应该很有帮助。您能简单谈谈它的文学价值吗? 还是那句老话:读书无禁区。不要小看孩子,起码小学三年级开始,有比大人还懂事的;感觉敏锐,会思考问题,看法独到,比父母高明。“旧约”是基督教的传统说法,有贬抑犹太教为“旧教”的意思。所以西方学界通称“希伯来语《圣经》”,只在专指基督教文献立场时,才说“旧约”。我依从这个学术惯例。近年来一些泛基督教(ecumenical)或跨教派(interdenominational)译本,如《新牛津注释版圣经》(第三版,2001),也改过来了。 希伯来语《圣经》的内容和文学类型包罗万象,从律法神谕、部族历史、箴言布道文到诗歌传奇,应有尽有。语言风格我曾用八个字概括:“朴素、圣洁、雄健(而)热烈”(见《不上书架的书》)。这样的文字中国没有,包括和合本等旧译在内;所以我译经,也是为了丰富中文的思想表达。当然,如同其他古典文献,《圣经》有不少深奥难懂的地方。如果觉得律法、神谕艰深,族谱或布道文枯燥,跳过去就是了。我们大人小时候读《三国演义》《红楼梦》《聊斋》,不也是这样? 在我有限的阅读视野中,国内专攻《圣经》的学者似乎不多。您了解国内《圣经》研究的现状吗? 我出国二十多年了,回国访问主要同法律界交流,不太了解国内的《圣经》研究。好像从前朱维之先生写过希伯来文学史,书名忘了。金陵神学院和一些大学的宗教系、外语系有《圣经》课程;我认识两位请去教课的美国神学教授,听他们谈过见闻。受中、以建交,文化交流和商业需求推动,北大东语系开了希伯来语专业,并请了外教,培养语言人才。宗教界我熟悉的是华东师大已故的徐怀启先生。徐先生解放前做过圣约翰的牧师,精通古典语言和经文教义,名望极高。可惜辞世早,未能完成他的《基督教史》。遗稿整理成《古代基督教史》出版,是先父作的序。我现在还时常查阅。他原来还计划翻译亚里士多德《工具论》和黑格尔《宗教哲学讲演录》,也被迫放弃了。那样博学的神学家,现在再没有了。 您说过,中国历史上有过两次大规模的翻译运动,一次是佛经,一次是马列著作。而《圣经》翻译对于西方各国的民族语言和文学也有相似的历史功绩。我冒昧地问一句:您是否希望自己的《圣经》译注,也对中文产生像佛经和马列著作翻译那样大的影响?

冯象:雅各之井的大石——《摩西五经》前言

冯象:雅各之井的大石——《摩西五经》前言

译经历来是件大事,因为译家(或其委任者支助者)多抱有远大的理想:为传教,为拯救灵魂,为宗教改革(如马丁·路德),为结束教派冲突、赢得政治安定和国王陛下的荣誉(如钦定本,King James Version, 1611),等等。 我的想法却是纯学术的和文学的,就是看到中文旧译舛误太多,无文学地位,希望改变这不理想的状况。 《圣经》来华,几经波折。通说可上溯至唐贞观九年(635),叙利亚基督教“异端”聂斯托利派教士阿罗本自波斯抵长安,宣道译经,建波斯寺(又名大秦寺),封镇国大法主。所传景教,一度号称“法流十道……寺满百城”(大秦景教流行中国碑,781)。直至武宗灭佛遭到波及,才衰微了,没有留下经书。之后,元初、明末有方济各会和耶稣会会士先后来华,如蓄须留发的“西儒”利玛窦(1552-1610),但并未促成中文译经。十九世纪初新教东渐,英国传教士马礼逊(1782-1834)参照大英博物馆所藏天主教“巴设译稿”,译出《神天圣书》(1823),“新旧约全书”始传中国。 自马礼逊以降,《圣经》中译(全本与选译)将近四十种,但现在流行较广的仅有三种:和合本、思高本、现代本。和合本(1919)是清末民初新教诸派妥协合作的成果,几代英美传教士在华译经的最高成就,“天鹅之歌”,对二十世纪白话译经的影响极大。但由于传教士译者的西学与近东语文造诣不深,又疏于考证,尽管用钦定本的修订本(1885)即英译而非原文善本为底本,仍不免屡屡误读。尤其希伯来语《圣经》(基督教旧约)中近东名物风俗,频频误译;如海枣(椰枣)作棕榈,纸草作蒲草,金合欢木作皂荚木,(亚当夏娃的)腰布作裙子,(上帝造来安放日月星辰的)苍穹作空气,不胜枚举。中文表达更是通篇病语病句。例如《创世记》第二章,上帝下达戒谕,禁食善恶智慧之树的果子。和合本作:“只是分别善恶树上的果子,你不可吃,因为你吃的日子必定死”(2:17)。这些缺陷,特别是动词、动宾搭配和介词使用不当(一般学外语,动词介词最难掌握),往往为后来的译本所继承,包括思高本和现代本,给读者带来不少困惑。我在别处分析了(详见拙著《宽宽信箱·病语病句七例》,北京三联,待出),此处不赘。 天主教思高本(1968)对和合本有所订正;且因其注重原文字义与拉丁语通行本(罗马教会传统上的标准经文)的解释,基本直译,不修文采,较为可信。联合圣经公会的现代本(1979)译自英语今天本(Today’s English Version, 1976)。但后者是专为母语非英语的人士准备的,文字浅显易读,不求精确,难处或简化或略去;现代本亦遵循这一传教方针,“以初中学生的中文程度为标准”(序言)。 综上可见,《圣经》中译在新世纪的当务之急,是回到原文善本,重新理解移译;即在旧译之外,为普通读者(包括教友)和学界,提供一种基于现代学术成果的忠实畅达而便于学习研究的译本。这是拙译的首要目标。 其次,还要打破中文《圣经》同现代汉语文学的隔膜。旧译不入文学之林,一半是历史造成的。好些因素合起来,凸显了旧译的佶曲聱牙:“五四”发端,白话文学迅速成长、成熟;二十世纪下半叶剧烈的社会变革,加上推广普通话,促使文学语言口语化;以及大规模翻译宣传马列经典,欧化句式进入大众传媒——现代汉语从未像今天这样善于吸收、包容而生机勃勃。换一角度,也可以说,二百年《圣经》中译,第一次得了争取文学地位的机缘。 这机缘的历史意义,如果我们站高一点,观察《圣经》的西文翻译例如英译的大形势,稍加对比即可明白。我举一部新近问世的英译《摩西五经》(诺登书局,2004)为例。新译出自加州大学伯克莱分校的奥特(Robert Alter)教授之手,注释详实,广征博引,颇受好评。奥特先生是圣经学专家,阐发经文义理,可以做到无一字无来历。但是他的译文,依我看,真叫吃力不讨好。本来他有一套“陌生化”或讲求“原汁原味”的理论,用来评骘各家译文,是不必在自己身上验证的;免得陷入“以子之矛攻子之盾”的窘境。奥特先生忘了,译经不光是做学问,更是译者之间文字功夫与风格意境的较量。而那较量,是要以前人的优秀译本在母语文学中的地位和实力为标准来决定成败的。一个英译者,在钦定本的巨大阴影里译经,头上群星灿烂一个个“吮吸了钦定本乳汁长大”的不朽名字:从弥尔顿到惠特曼,从《白鲸》到《荒原》,叫他如何落笔?他又能期待什么?难怪奥特先生的新译的好些段落,读来似曾相逢又不相识了,如《五经》结尾“摩西之死”那一句出名的难译的长句(《申命记》34:10以下): But no prophet again arose in Israel like Moses, whom the LORD knew face to face, with all the signs and portents which the LORD sent him to do in the land of Egypt to Pharaoh and to all his servants and to all his land, and with all the strong hand and with all the great fear that Moses did before the eyes of all Israel. 原来是从钦定本抄的,只改了几个词,删去四个看似无关紧要的逗号。然而每一处变动,都削弱了文句的节奏和力量。让我们大声念一念钦定本,感受一下经典译文之雄浑悠远;先知逝世,族人无尽的思念与希冀,如何全部托付了上帝之言: And there arose not a prophet since in Israel like unto Moses, whom the LORD knew face…

冯象:谁写了摩西五经?——《摩西五经》译序

冯象:谁写了摩西五经?——《摩西五经》译序

希伯来语《圣经》的开头五记,犹太传统奉为上帝之法(torah,本义教导);“上帝口传,摩西手录”,所以名之为《摩西五经》。 摩西和佛祖、孔夫子、苏格拉底一样,是万世圣哲。但他又是勇敢的革命者和老练的政治家。经书上说,他发动奴隶起义,带领族人逃出埃及,流浪荒野,在西奈山立约教民,训练军事。几经挫折,最后走到约旦河东岸,击败当地土著,建立据点,获取给养,正准备渡河攻入迦南(巴勒斯坦古称),上帝却把他“召去”了:“耶和华的仆人依照耶和华的旨意,殁于摩押”(《申命记》34:5);壮志未酬,他没能踏上梦寐以求的“福地”。 然而摩西不愧为耶和华的先知。临终,他做了三件事:一是立助手约书亚接班,当着会众的面移交权力,以确保政治路线的延续(《民数记》27:18以下)。二是循祖制,以族长身份祝福以色列十二支族并预言未来(《申命记》三十三章)。第三,最重要的,就是将上帝恩赐的圣法逐条传授给子民,命其起誓,世代遵行。训示完毕,“摩西将律法(torah)写下,交给祭司……及以色列众长老,嘱咐他们:每过七年,到了豁免年的住棚节,当以色列全体集合于上帝耶和华亲选的场所守节时,你要向他们大声宣读此法。所有族人,包括男丁妇孺和各城客籍,都要召集起来聆听”(同上,31:9以下)。“就这样,摩西将律法一字字(dibrey hattorah)写在书卷上了”(31:24)。 按上下文的逻辑,此处“律法”应指先知的遗训(debarim),即《申命记》的主要内容,而非全部五记。但是古人相信,圣书一字一笔皆蕴含无穷启示;在经师们看来,倘若“遗训”跟“五经”用了同一个“法”(torah)字指代,上帝的意思,便是要摩西手录《五经》,并且他确实那样做了。 于是《五经》归了摩西名下。基督教继承这一传统,也奉《五经》为摩西的“律法”(希腊语:nomos,如《约翰福音》1:45,《罗马书》10:5)。因为耶稣曾明确表示:“你们如果信摩西[之律],就必然信我,因为他写的就是我”(peri gar emou ekeinos egrapsen,《约翰福音》5:46;旧译不通:“因为他(书上)有指着我写的话”)。还说:莫以为我是来废除律法或先知的,我来不是要废除,而是要成全。阿门(amen,本义坚定,此处为语气词,表示强调;旧译“实在”)我告诉你们:即便天地灭了,这律法也不会少掉一点一画,定将全部实现。所以谁若违背这些诫命中哪怕最小的一条,还唆使人效法,他在天国就会被叫作“最小”;但如果好好遵行、教人信守,在天国他就要称为“伟大”(《马太福音》5:17以下)。 “摩西手录”的信念,一直到十七世纪,启蒙理性和现代科学兴起,才渐渐动摇了。据说第一个提出质疑的,是英国思想家霍布斯(1588-1679)。接着,荷兰犹太哲人斯宾诺莎(1632-1677)又发现不少问题(布鲁姆、罗森堡,页20)。为此(以及别的出格言论),俩人大大得罪了教会而饱受攻讦,成了基督教和犹太教的“异端”、“背教罪人”。但欧洲学术从此跨越了神学的樊篱,能够理性地思索提问了。比如,经文为什么多处重复讲述同一事件,包括摩西本人的经历,情节却每每抵牾?一些赞誉先知的文字,如“摩西这人极为恭顺,世上没有人及得上他”(《民数记》12:3;“恭顺”,旧译皆误作“(为人)谦和”,详见拙著《宽宽信箱·哪怕摩西再世》,北京三联待出),分明是旁人或后人的评价;耶和华“极为恭顺”的忠仆,他怎么会自夸?结尾记载先知去世、安葬和族人举哀、拥戴约书亚的情形,假如也说是摩西的手笔,就太玄虚了。

冯象:我乃我是者

冯象:我乃我是者

宽侄: BBC 四台“最伟大哲学家”评选活动结果,马克思独占鳌头,这事其实不奇怪。西欧的社会主义思潮根深蒂固,跟美国大不相同。现在国内看西方,习惯了站在美国这扇窗子后面,所以才惊讶了。 我看你最近的文字带了翻译腔,可以读读马、恩。一方面学点理论;另一方面,“欧化”句式发展至今,已有一定的套路,运用得当,可以非常漂亮甚至气势磅礴:“一个幽灵,共产主义的幽灵,在欧洲徘徊……”马、恩喜用排比、反讽,报刊学界模仿者众多。故而前两年我在接受采访时说,马列编译局的文本是现代汉语“欧化”的范例,那种精确、宏大、批判意识和复杂句式,把中国人的思维方式都改变了。 不过要记住一点,“欧化”无助于学习西方语言。所谓思维方式的改变,只是就观念和意象的把握、建构,以及理论关怀的意趣与深度而言;不是指语言结构。翻译腔再重,模仿得再地道,也还是中文的“词根孤立语”(root-isolating)语法。而外语(活语言)的掌握,如马克思所言,须暂时忘掉母语,摆脱翻译,练习直接用外语思维,直至“领会那新语言的精神,才算运用自如”(《选集》卷一,页604)。 过去上海有一家电影译制厂,专为外国电影配音,不知还在不在。那是标准的翻译腔,文绉绉的,像话剧,颇有感染力。可是你看原版片,听听外国角色说话,什么味儿都有,惟独没有那文绉绉的声腔。然而配音演员的功劳就在这里,创造了一种脱离原版、为中国观众定制的“欧化”对话文体。再如新诗,往往是精心“欧化”的,但是不能“倒回”诗人取法的西文里去。译成例如英文或法文,很可能味同嚼蜡,因为那样的“意象思考”(如庞德)、“通感”象征(如波德莱尔)、“放逐抒情”(如爱略特),在英文和法文诗里是早已用滥了的。可是引入中文却有张力和诗意,能刺激少男少女的情感与想象:“卑鄙是卑鄙者的通行证,高尚是高尚者的墓志铭。看吧,在那镀金的天空中,飘满了死者弯曲的倒影。” 二十世纪中国,在某种意义上——在为“文明社会”制定法则的老到的西方列强面前——也是个青春期的孩子:初识“现代”,慕求新知,躁动不安。马列文本同西方经典的译介,便不仅是精英政治和话语权斗争的产物了;翻译和“欧化”还是现代汉语知识生产本身的需要,是汉语进入“现代”重拾自尊的唯一门径。 前信谈圣名与禁忌,我怕深了,你倒饶有兴趣。再从译经笔记中抄一题给你,《出埃及记》第三章“圣名降世”一节,也是中文旧译老栽跟头的地方。 摩西为岳父放羊,至西奈山(又名何烈山、上帝之山)。忽然上帝借天使形象在燃烧的荆棘中显现,命牧羊人返回埃及,带以色列人摆脱奴役,去一片“奶与蜜之乡”。摩西大惊。尽管上帝答应“我会与你同在”,他仍不放心,说:假如我遵命回去,向族人宣布,我是祖先的上帝派来的,他们会问:他叫什么名字?我该怎么回答呢? 上帝的答话,便是经文里极重要的一句圣言(3:14):’ehyeh ‘asher ‘ehyeh。字对字地译成英语(如钦定本)和汉语,就是(括号中为词性): ‘ehyeh | ‘asher | ‘ehyeh I am | that | I am 我是/在/有(动) | (关系助词) | 我是/在/有(动) 我们讨论过希伯来语动词“是/在/有”(hyh < hwh)及其使役形式“生”与圣名(yhwh)的密切关系。此处,这一动词(“我是”)既呼应着上帝对先知的允诺,“我会('ehyeh)与你同在”,更暗示了圣名与耶和华永恒惟一,“一切在我,我生万物”的神性。所以,为强调圣名和神性的提示,七十士本特意把“是/在/有”转换为名词性的阳性分词加冠词:ego eimi ho on,英译:I am the Being。但这译法的缺点是放弃了原文的对称句式和循环复义,不够含蓄。故通行本直译:ego sum qui sum,钦定本从之:I am that I am。路德本动词作将来时态,亦通:Ich werde sein, der ich sein werde。 与经典西文译本相反,中文旧译多试图意译,即离开原文句式,改用一短语释义,直称上帝的神性,例如: 马殊曼本(1822):我也即吾乃矣。 委办本(1854):我自有而恒有。 高德本(1868):我自有所有也。 和合本(1919):我是自有永有的。 思高本(1968):我是自有者。 吕振中本(1970):我是永恒主耶和华。 现代本(1979):我是创始成终的主宰。 新译本(1993):我是自有永有者。 八个译本大致采用三种译法:吕振中本和现代本的译文读来顺口些,只是太直露了,口吻不对,亦非上帝的原意。上帝并没有给自己下定义。他的意思,是要摩西和以色列人自己去琢磨领会,所以才设下了这个“字谜”。 委办本至思高本、新译本,都是拿“有”字作文章,取其“存在”之意。然而,“有/存在”只是圣名复义中的一个义项。“有”还是中国古典哲学的基本术语和反复诠解的概念之一,是中文读者的熟词,用来提示圣名就不够警醒。何况为便利阅读计,“自有”“恒有”“永有”,到底不如“永恒主耶和华”或“创始成终的主宰”来得明白易懂。其实这是翻译的常识:一般说,译戏剧性的故事对话,例如亚伯拉罕夫妇热情款待耶和华与两位天使(《创世记》十八章),可多用口语熟词,以求生动,贴近读者的生活经验或道德情感。但原文哲理教义的术语、别具一格的比喻,就应当取陌生些的直译的说法。 惟有最早的马殊曼本是直译,“我也即吾乃矣”。虽然口气迂腐,路子却是对的。翻译如同作文,简洁“不隔”为上。双关复义的“字谜”,能直译的总归直译为好。既贴近原文的词形句式,不易误解,又能暗示圣名的丰富含义,与注释配合。不过,“乃”字在此处只可作系词,无法跟原文“是/在/有/生”,即动词“to be”在西方哲学、文学和神学史上的深厚传统建立联想。这是译经伊始,传教士们就拿它没办法的一个难词。委办本以降,无论用“有”字意译,还是如吕振中牧师那样以“永恒主耶和华”直称,都是因为在汉语里找不到一个对等的涵盖“是/在/有/生”全部义项的动词。 但是今天,汉语的韧性已大大增强,远非二百甚至二十年前可比。在哲学界,“是”字的含义正在变宽;基于当年陈康先生的主张,学者们开始探讨用“是”来转译“Being”(德语:Sein,希腊语:on)的可能。原先受马、恩著作翻译的影响,动词“是/在/有”当哲学范畴讲,通常是统一译作“存在”的。但近年来这“标准”译法受到了质疑。尤其西方哲学译家王太庆先生发表论文《我们怎样认识西方人的“是”》(1993),引起了热烈讨论。按照王先生的意见,“存在”改译为“是”,看似生硬,许多哲学史的问题反而容易说通。例如笛卡尔的名言:cogito ergo sum,通译“我思故我在”,人因为(能够)思维而(证明)存在,就过于狭隘了,难免误会。译作“我思故我是”,则提出了一个深刻的本体论命题,值得好好研究。廓张“是”的义项,有利于我们分析理解西方哲学同宗教思想的一个基本范畴,从而丰富中文的思辨与表达。 既然已有这个开端,我以为“是”的“欧化”新用法,让它兼指“存在”“出现”“发生”,是可望逐渐为学界和读者接受的。而“圣名降世”一节的汉译,若想突破上述“有”字等片面诠释的困局,便系于这“是”字的演进了。有鉴于此,我就循通行本的先例,直译为: 我乃我是者。 这么译,我想至少有三个好处:一是简洁,略同原文的句式风格;二是因其表达的陌生,读者须停下思考,一如那聆听着燃烧的荆棘的先知;第三,紧接着,不必意译拐弯,便可以凸显上帝谕示摩西的双关(3:14):“你可对子民这样说:我是由‘我是’('ehyeh)派来的!” 二〇〇六年四月,原载《南方周末》2006.7.13 马克思、恩格斯:《马克思恩格斯选集》,四卷,人民出版社,1972。 [本文收于《宽宽信箱与出埃及记》]

冯象:“罪恶”是女人还是男人

冯象:“罪恶”是女人还是男人

宽侄: 你的看法不错,接近傅雷先生的说法:译家若想成功,得时时站在读者的位置审视译文,给它挑错才行。就像一流的演员,既要进入角色,与剧中人物合一,又要脱出身来冷眼观察自己的一招一式,即使到了高潮顶峰仍能控制得住。他这个比喻,是不是把你的意思说全了? 上封信那一句话,“世上从来没有活语言所表达不了的思想,无论多么古老外国、新奇神秘”,其实不仅是语言学原理,也是我们日常的实践。我简单再说两句。 人的认知经验及其分类、记录和表达,都离不开语言。新事物新观念每天刺激着语词的使用与创新;活语言永远在生长之中。你看,正正规规的“公共汽车”“出租车”放着不用,有人偏要换个简短时髦的名目,进口香港的说法:“巴士”“的士”。不知何时开始,店家广告把英语“T-shirt”写成“T恤(衫)”,英汉搭配(源于粤语译音)。这个借词,我查了一下,已经收在新版的《现代汉语词典》里了。网络世界,形形色色的新词新义(neologism),“顶”呀“靠”呀,就更多了。人们总是不停地发明、改造词汇,利用外来语,或通过比喻、借代等修辞手段,来丰富自己的表达。一切生长着的语言,对于以其为母语的独立社群,就满足那社群的精神与物质生活的日用需求而言,都是最好的语言。 可见,语言的认知职能(cognitive function)是基本不受现有词汇和语法结构的约束的,一如俄国语言学家雅各森(1896-1982)指出。一个语言符号(语词)的意义,须通过另一些符号的翻译,才能获得定义或描述。例如“巴士”可定义为“公共汽车”;“公共汽车”则可解作“有固定路线和停车站、供乘客乘坐的汽车”(见《现代汉语词典》)。如此等等。这样的同义语词或概念分析的替换表达,亦可推及不同语言之间语词的对应、转译。一种语言能够认知而表达的思想感情,换一种也必然可以。这是因为,我们对语词的描述、定义,实际是对语言认知经验的描述和定义。任何语言,只要熟练掌握了,能够听、说、交流思想,便可以胜任描述语言的任务;即能够充当“元语”(metalanguage),而把所有被描述的语言(包括元语本身)当作诠解、翻译或赋予意义的对象,即“对象语”(object language)。 所以,任何事物观念,抽象具体不论,凡意会了的,皆可言传。所谓某词某语不可转译,某一玄妙思想无法言说,只是一种修辞或信念上的讲法,或人们的语言心理习惯造成的“语言迷思”(雅各森,页431)。 语言习惯要受语言结构(如语法规则)的影响;语法规则可以让使用者的思想感情潜移默化,相信“语言迷思”。雅各森举例说,俄罗斯民间迷信,刀落地兆示来客是男人,叉落地则为女宾上门。但这迷信的缘起,跟刀叉的形状功能或象征含义无关,是语言心理“作祟”:“刀”(nozh)在俄语里是阳性名词,“叉”(vilka)是阴性名词。习惯成自然;“自然”形成的关联,往往被人们视为当然。有一次,俄国画家列宾(1844-1930)看到德国人把“罪恶”拟人画成女子的形象,感到十分不解(见《创世记:传说与译注》,页59插图)。原来,俄语“罪恶”(grekh)一词是阳性,须以“他”为代词指涉,故在俄国文艺作品中常常描摹为男性。可是列宾没有想到,这一重要的宗教和道德概念,在德语里却是阴性名词:die Suende。 那么,语言之间是否有优劣或发达落后的差异呢?这也是一个由来已久的“迷思”。欧洲中世纪前期,人们普遍相信,语法修辞、神学、法学和医学之类高深的知识,是专属拉丁文的领域。各民族的俗语由于缺乏精密抽象的词汇,语法简陋,不适合创作“高尚文学”或开展学术研究。然而,十二世纪(法国南部)普罗旺斯“行吟歌手”(trobator)的兴起,把俗语抒情诗带进了欧洲宫廷;随后,但丁以意大利语赋《神曲》,更揭露了那“迷思”的荒谬。今天,没有哪个欧洲民族会认为自家的母语不够发达,不配讨论翻译维吉尔、贺拉斯和西塞罗的思想文字。事实上,根据语言学家的调查,即便是澳洲原住民的所谓“原始的丛林土语”(目前各部族日常使用的尚有二百五十种之多),描述白人文化和应对现代城市文明,在词汇生成上也毫无困难(包薇尔/特拉杰,页159)。反倒是英语主流媒体报道原住民,每每误读误译他们的文化与思想表达——不是因为英语不如土语先进(这话连傻瓜也不肯信的),而是报道者的知识不足,还带着种族偏见。知识不足和种族偏见,就是语言划分优劣的“迷思”之根源。 二〇〇五年十二月,原载《南方周末》2006.6.22 包薇尔/特拉杰(Laurie Bauer & Peter Trudgill)(编):《语言迷思种种》(Language Myths),企鹅丛书,1998。 雅各森(Roman Jakobson):《文学中的语言》(Language in Literature),哈佛大学出版社,1987。 [本文收于《宽宽信箱与出埃及记》]

冯象:猫头鹰的大眼

冯象:猫头鹰的大眼

宽侄: 来信收悉。“Poetry is what gets lost in translation”,是这儿新英格兰的乡土诗人弗罗斯特说的。诗意的微妙常让人感到无法明言,只可意会;他就推想“诗”不堪译,“一译即失”了。 这话起初我同你一样,也觉得好,通俗有如农谚,仿佛道出了文学翻译的“终极悖论”:倘若诗——诗的“灵魂”或整个儿的诗,而非原文语法和音义的部分特征——是“一译即失”的命运,那么不仅诗歌,任何文学作品包括小说戏剧中诗意的描写和对话,都译不了了。那时我在昆明念大学,每周上波士夫人家借书,读了一大堆诗。但后来译诗有了些经验体会,就不信他了。不过道理上怎么讲,是读到尼采才明白的。尼采是天才,他有一句自撰的格言:最好和最坏,皆非不可译者。换言之,只有不好不坏的才不可译。“不好不坏”又名平庸;尼采的意思是,平庸无法平庸地转译(即忠于平庸)而不堕入平庸之下。所以对于普通读者,有价值的外国文学的翻译就只能以好坏、对错论之,不可能不好不坏或不对不错。或者说,坏的和错的译文,乃是忠于平庸的结果;平庸,才是许多译作缺乏诗意的根本原因。弗罗斯特没弄懂,翻译不是要给“诗”在不同的语言里寻觅一模一样的替身。那是蒙人,到头来未免徒劳。实际上,译本必须独立于原著,创造自己的意境,才称得上优秀。那“一译即失”的不是“诗”,是天才哲人眼里的平庸。 这条原理,可以推及一切好的和对的文学翻译。 平庸是一相对的标准。拒绝平庸,便是一场优胜劣汰、经受历史甄别的比赛。这一点,文学翻译与原创无异,只不过场地略为狭小,竞争却更加激烈。因为,译文的内容须服从原著的“规定”;人物性格、故事情节和思想逻辑,都应当是原文的尽量忠实的再现。一般而言,原文的字面意思是不难理解的,文本考订、辨析注疏,是只要舍得下工夫就能做成的学问。真正难的,还是领会、把握作品的语言风格和艺术理想,并将之化为译文的风格理想。如此,译本的优劣,有一点像演奏家诠释乐曲,关键在风格个性的表现所蕴含的艺术理想的高下、有无。而因为作品内容的转译无法脱离艺术形式的运用,译本之间风格理想的差距,便不仅是好坏,也是对错甚至死活的界限。 这界限,以其高妙处论之,也就是观堂(王国维)先生拈出的“境界”二字:“夫境界之呈于吾心而见于外物者,皆须臾之物。惟诗人能以此须臾之物,镌诸不朽之文字,使读者自得之”(《人间词话》附录)。中国的诗词传统,不重叙事而长于抒情,充满了相似主题的简单“故事”的重复“翻译”;游戏与竞争性极强,规则与译艺相通。故我以为,译艺理同古人作诗,其上乘者也是追求“须臾之物”,或“字字为我心中所欲言而又非我之所能自言”的意境。那意境观堂先生亦称“自然”(“一言以蔽之曰,自然而已矣”)、“不隔”(“妙处唯在不隔”),奉之为诗词的最高理想。因此,文学翻译可看作是一种试图将原文的境界创造性地再现于译文的努力。惟有达到“不隔”之境,译作才能真正独立而获得历史评价,加入母语文学之林。 [续前] 昨晚写到一半,台灯开关坏了。这种老爷款式“银行绿”,一般灯具店早淘汰了,打电话到哈佛合作社(Coop),那儿居然有货。合作社主要经营文具、校徽服装和旅游纪念品,还开一爿挺大的书店。那书店原先是不错的,三楼专售各门课程的教材和指定参考书。英语系占了长长一溜书架,开学时候去转一圈,就晓得各位老师在讲什么课用什么书。某年重新装修,模仿连锁店Barnes & Noble,二楼塞进一个咖啡厅,招引来哈佛观光的客人。从此氛围大变,我就很少入内了。今天去买台灯,远远望见书店门口放了一架折价书。一队日本游客凑近了问:对不起,合作社在哪儿?我便把书店背后的纪念品门市部指给他们,再折回去看那架书。原来是些新版的“人人丛书”,精装五块钱一册(比国内图书的定价还低,是不是?)。浏览一遍,挑了部拉伯雷《巨人传》(1532)。 我对“人人”、“企鹅”等普及型丛书有一份特殊的感情。因为文革期间在乡下自学外语,最先读到的世界名著便是它们。有几本抄家劫余,多数借自各地的师长。我在边疆兄弟民族中间比较自由,可以放心收听BBC、美国之音、德国之声。当时BBC的文艺节目特别丰富,有一次竟然转播《罗密欧与朱丽叶》,让我手捧原著,心花怒放,跟着叽哩咕噜!但那些被“打倒在地再踏上一只脚”的“反动权威”、右派分子,他们让我借阅“封资修”的“毒草”,是担了很大风险的。所以我每次逛书店,见着这几套丛书,就像遇上老朋友似的。 这“人人”版《巨人传》颇有意思,它不用现代英译(如企鹅丛书、诺登书局那样),却舍新择旧,取了一种十七世纪的译本。为什么呢?作序的是一位牛津的法国文学教授,他这么解释:老译本虽然不尽准确,依据的原文亦有删削,可是两位译家Urquhart和Le Motteux实在“经典”,有的地方比拉伯雷还要拉伯雷;宽仁机智爱掉书袋不说,双关玩笑怪话脏话,满满当当,更比原著长出好几十码去!他们占了一大便宜:那年头英文还没有一部权威的词典,尚未被教科书上的语法驯服——还留着莎士比亚时代游戏辞藻的余风,读者的耳朵也够灵敏,念书不光靠他的眼睛——正好用来译拉伯雷。可是现代英译者运气不好,生在了规则细密、禁忌繁多的社会。所以,等到俄国批评家巴赫金为我们当“拉伯雷世界”的导游,教我们呼吸那无拘无束的“狂欢节”空气,欣赏“言语的喧嚣”,这三百年前的译本,就自然而然成了丛书的首选。 传世的十七世纪英译,炼字行文、风格境界,往往远胜于现代译本。钦定本《圣经》(1611)固然是不可企及的丰碑,才子剧作家恰普曼的荷马(1616)和桂冠诗人德莱顿的维吉尔(1697),则是诗藻与韵律的盛宴;读来一派纯净光明,犹如“漫游于黄金的王国”(济慈《初读恰普曼之荷马》)。我们聊过圣奥古斯丁的《忏悔录》,哈佛的罗伯古典丛书用来对照原文的沃茨(William Watts, 1590-1649)译本,也是有名的佳作。下面不妨就拿《忏悔录》中圣人回忆青年时代学习法律一节,跟人人丛书的新译本作一比较。为帮助理解,我先把原文(拉丁语)译为中文,再列出新旧英译(卷三章三): 原文:Habebant et illa studia, quae honesta vocabantur, ductum suum intuentem fora litigiosa, ut excellerem in eis, hoc laudabilior, quo fraudulentior. tanta est caecitas hominum de caecitate etiam gloriantium. 大意:那些所谓“高尚之学”还把我引向了法庭,一时雄心勃勃,诈术越精,越能博人赞誉。人之盲目竟然若此,连自己的看不见也可以吹嘘! 人人丛书(2001):My studies, too — ‘the liberal arts’, as they were called — were leading me in a direction of their own; they led me towards ‘the brawling law courts’, intending me to excel in them; for the better I could deceive, the more I would be praised. Such is…

冯象:禁忌的分寸

冯象:禁忌的分寸

宽侄: 这两天忙,没空上网,只看了看丹麦报纸漫画亵渎穆圣事件的发展。这一次美国媒体比较克制,没有像法、德、西班牙等国的同行那样高调转载,“捍卫言论自由”,反而大幅报道马丁·路德·金夫人的逝世及悼念活动,颇有转移公众注意力之功。大概因为历史教训(黑奴制、民权运动)和多元文化的社会现实,美国媒体在种族与宗教问题上的自我审查,要比英国和欧陆严格;对于可能挑动种族冲突,尤其冒犯宗教禁忌的言论,也多一些敏感。 禁忌(taboo),广而言之,是人类为维系家庭跟社会组织的秩序与界别,所形成的一些风俗习惯和伦理教义上的戒惧、忌讳。各个地区、行业、阶级和信仰派别,甚至不同场合,都会有不同的语言与行为禁忌;从社交礼仪、政治态度到饮食用药、红白喜事,无所不包。一般说,禁忌因意识而滋长,欲望因禁忌而敏锐。西方主流社会宗教禁忌的淡薄,是伴随着传统宗教即基督教的衰落而来的(按人口计,欧美增长最快的宗教为伊斯兰)。宗教禁忌的消解,意味着其他领域禁忌的发达;说话少了点忌讳,做事就多些戒条。比如现在美国大学的课堂上,可以展览色情创作,讨论性变态性虐待,看似无禁区。但课下师生二人(无论异性同性)办公室谈话不能关门,以免引起性意识亢进的人们不必要的猜疑。不仅师生,就连天主堂神甫和主日学校的孩子,单独一起祷告或做别的事情,也是犯忌:怕的是将来不知何时便会起诉的性侵犯官司。 我在《政法笔记》里谈过,色情文艺与资本全球化营销策略的紧密关系。性禁忌的挑逗,就每天吸引着巨额投资,做成商品广告,充斥我们的生活。雅典奥运会闭幕式,国人带去上演的超短旗袍琵琶舞,便是一例。那一台匠心制作风情万种的旅游招贴,跟希腊人凝视圣火的白袍女孩、圣洁的宗教感情的自然流露,真是一个地下一个天上。同样,年复一年春节晚会,帅哥美眉搔首摆尾。直到残疾人艺术团的姑娘们“千手观音”慈光普照,多少观众心底压抑着的善愿,才一下冲决了商品社会的思想禁锢。

冯象:法学方法与法治的困境(上)——学术论说中常见的方法论错误

冯象:法学方法与法治的困境(上)——学术论说中常见的方法论错误

今天这个题目,本来叫“法学方法与法治的胜利”。可是我想大家会抗议的:胜利什么呀,都腐败成这样子了,还说胜利!就改成“困境”了。不过下面分析完法学方法上一些常见的错误,我将证明,这些错误的层出不穷和人们对之习以为常,其实正是胜利在望的一个征兆。 我讲三个问题:一、学术论说中常见的方法论错误;二、法学方法的一般要求;三、方法论错误的结构与制度根源,及理论意义。 这几年一直有个想法,跟北大和清华的同仁说起过,如果条件许可,开一个讨论班,十来个人,每人拿一篇论文,一块儿切磋,找出方法上的不足之处和改进的办法。学术研究与写作跟一个人的思想性格、学术倾向和面对的具体问题密切相关,非常个性化,小班讨论较好。泛泛而谈,难以奏效。可是事太多,抽不出时间,就只好暂且妥协,采用今天讲座的方式与同学们交流了。 有件事我想诸位都听说过,时间是去年九月三日,地点在人民大会堂,一位颇有名望的老先生做报告,题为《易经对中华文化的影响》(人民网2004.12.12)。他讲了三点:一、“《易经》影响了中华文化中的思维方式,而这个影响是近代科学没有在中国萌芽的重要原因之一”(原话如此,但我们不讨论他的语病)。具体说,就是“中华文化”只懂归纳法,不知推演法(演绎法)。而归纳法源于“《易经》的精神”,如“易者象也”,“圣人立象以尽意”之类。二、“《易经》是汉语成为单音语言的原因之一”,因为卦名如“乾、坤、讼、师”,还有“元、亨、利、贞”等爻辞都是“单音符号”。三、“《易经》影响了中华文化的审美观念”。这末一点是前两点大而化之的发挥,可以略过不谈。 我举这个例子,并非指摘老先生的想法“大胆”(详见下文),更不是因为他在人民大会堂说了错话——那地方错话太多了,依循惯例,言者得享有豁免权——而是因为他错得极有代表性,恰好作前车之鉴,让后人吸取教训,坏事变好事。 我觉得这篇短短的报告里至少有五个方法错误。我们先简单分析一下,然后再回返法学。

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