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冯象:神的灵与言啊,谁最能诱骗世人——答彭伦

冯象:神的灵与言啊,谁最能诱骗世人——答彭伦

您在《创世记:传说与译注》的前言中说,早在十多年前就有了译经的计划。当时您还在哈佛念中古文学博士学位吧?能否先谈谈怎么会产生这个念头? 哈,这事常有人问起。十多年前——那时已经在耶鲁法学院了。我在一篇短文《不上书架的书》(收在《政法笔记》)里提了一句,有位神学院的朋友找我讨论经文,记得他用的是国语和合本。译文乍一看蛮认真的,一字字抠得挺死。但一查原文,那么多错,还诘屈聱牙,十分做作,比冬烘先生作律诗还别扭。怎么办?只好拿英语钦定本(1611)来对照,给误译漏译和病语病句画杠杠,一页页画得满满的。钦定本是我熟读的译本。莎士比亚前后那个时代的英语,语言学上叫作“早期现代英语”,还没受现代学院语法和中产阶级语言禁忌的约束,表达特别丰富而有韧性,可以大量吸收《圣经》的希伯来文词汇句式和修辞方式。现代英语译本,从廷代尔(William Tyndall, 1495-1536)开始——他的《新约》(1525)、《摩西五经》(1530)和《约拿书》(1531)跟马丁·路德的德文译本(1522-1534)差不多同时;因为译经被教会派特务绑架,判为异端烧死——通过几代学者与译家的努力,经历了教派间的血腥屠杀和政治妥协,才有了钦定本这座文学丰碑。那朋友细细对照读了,也很感慨。他后来当了牧师,极受社区敬重。 《圣经》我上大学以前就看过,但真正开始研究,得感谢先师杨周翰先生的教诲。他给我们研究生讲十七世纪英国文学,宗教纷争、英译《圣经》和钦定本是重头戏,外教也跟着一块儿听。我交了一篇论文,探讨散文名家勃朗(Sir Thomas Browne, 1605-1682)的拉丁文“书袋子”(用事用典)和曲折隐晦的所谓“巴罗克”风格。杨先生写了很长的评语,颇为嘉许,并让我上他家里谈话,送我两本他的译作,维吉尔史诗和奥维德《变形记》,勉励用功。我出国后,译古英语史诗《贝奥武甫》的时候,他又多次赐信指教。说到译经,我第一个要感激杨先生。 最近有则新闻挺有意思。上海市教委把旧约《圣经》列入学生课外阅读参考书目,有家长提出抗议,不想让孩子太早接触宗教。我倒觉得,这些家长可能多虑了,因为《圣经》不仅是宗教文献,更是文学经典,对于我们理解西方文化应该很有帮助。您能简单谈谈它的文学价值吗? 还是那句老话:读书无禁区。不要小看孩子,起码小学三年级开始,有比大人还懂事的;感觉敏锐,会思考问题,看法独到,比父母高明。“旧约”是基督教的传统说法,有贬抑犹太教为“旧教”的意思。所以西方学界通称“希伯来语《圣经》”,只在专指基督教文献立场时,才说“旧约”。我依从这个学术惯例。近年来一些泛基督教(ecumenical)或跨教派(interdenominational)译本,如《新牛津注释版圣经》(第三版,2001),也改过来了。 希伯来语《圣经》的内容和文学类型包罗万象,从律法神谕、部族历史、箴言布道文到诗歌传奇,应有尽有。语言风格我曾用八个字概括:“朴素、圣洁、雄健(而)热烈”(见《不上书架的书》)。这样的文字中国没有,包括和合本等旧译在内;所以我译经,也是为了丰富中文的思想表达。当然,如同其他古典文献,《圣经》有不少深奥难懂的地方。如果觉得律法、神谕艰深,族谱或布道文枯燥,跳过去就是了。我们大人小时候读《三国演义》《红楼梦》《聊斋》,不也是这样? 在我有限的阅读视野中,国内专攻《圣经》的学者似乎不多。您了解国内《圣经》研究的现状吗? 我出国二十多年了,回国访问主要同法律界交流,不太了解国内的《圣经》研究。好像从前朱维之先生写过希伯来文学史,书名忘了。金陵神学院和一些大学的宗教系、外语系有《圣经》课程;我认识两位请去教课的美国神学教授,听他们谈过见闻。受中、以建交,文化交流和商业需求推动,北大东语系开了希伯来语专业,并请了外教,培养语言人才。宗教界我熟悉的是华东师大已故的徐怀启先生。徐先生解放前做过圣约翰的牧师,精通古典语言和经文教义,名望极高。可惜辞世早,未能完成他的《基督教史》。遗稿整理成《古代基督教史》出版,是先父作的序。我现在还时常查阅。他原来还计划翻译亚里士多德《工具论》和黑格尔《宗教哲学讲演录》,也被迫放弃了。那样博学的神学家,现在再没有了。 您说过,中国历史上有过两次大规模的翻译运动,一次是佛经,一次是马列著作。而《圣经》翻译对于西方各国的民族语言和文学也有相似的历史功绩。我冒昧地问一句:您是否希望自己的《圣经》译注,也对中文产生像佛经和马列著作翻译那样大的影响?

冯象:雅各之井的大石——《摩西五经》前言

冯象:雅各之井的大石——《摩西五经》前言

译经历来是件大事,因为译家(或其委任者支助者)多抱有远大的理想:为传教,为拯救灵魂,为宗教改革(如马丁·路德),为结束教派冲突、赢得政治安定和国王陛下的荣誉(如钦定本,King James Version, 1611),等等。 我的想法却是纯学术的和文学的,就是看到中文旧译舛误太多,无文学地位,希望改变这不理想的状况。 《圣经》来华,几经波折。通说可上溯至唐贞观九年(635),叙利亚基督教“异端”聂斯托利派教士阿罗本自波斯抵长安,宣道译经,建波斯寺(又名大秦寺),封镇国大法主。所传景教,一度号称“法流十道……寺满百城”(大秦景教流行中国碑,781)。直至武宗灭佛遭到波及,才衰微了,没有留下经书。之后,元初、明末有方济各会和耶稣会会士先后来华,如蓄须留发的“西儒”利玛窦(1552-1610),但并未促成中文译经。十九世纪初新教东渐,英国传教士马礼逊(1782-1834)参照大英博物馆所藏天主教“巴设译稿”,译出《神天圣书》(1823),“新旧约全书”始传中国。 自马礼逊以降,《圣经》中译(全本与选译)将近四十种,但现在流行较广的仅有三种:和合本、思高本、现代本。和合本(1919)是清末民初新教诸派妥协合作的成果,几代英美传教士在华译经的最高成就,“天鹅之歌”,对二十世纪白话译经的影响极大。但由于传教士译者的西学与近东语文造诣不深,又疏于考证,尽管用钦定本的修订本(1885)即英译而非原文善本为底本,仍不免屡屡误读。尤其希伯来语《圣经》(基督教旧约)中近东名物风俗,频频误译;如海枣(椰枣)作棕榈,纸草作蒲草,金合欢木作皂荚木,(亚当夏娃的)腰布作裙子,(上帝造来安放日月星辰的)苍穹作空气,不胜枚举。中文表达更是通篇病语病句。例如《创世记》第二章,上帝下达戒谕,禁食善恶智慧之树的果子。和合本作:“只是分别善恶树上的果子,你不可吃,因为你吃的日子必定死”(2:17)。这些缺陷,特别是动词、动宾搭配和介词使用不当(一般学外语,动词介词最难掌握),往往为后来的译本所继承,包括思高本和现代本,给读者带来不少困惑。我在别处分析了(详见拙著《宽宽信箱·病语病句七例》,北京三联,待出),此处不赘。 天主教思高本(1968)对和合本有所订正;且因其注重原文字义与拉丁语通行本(罗马教会传统上的标准经文)的解释,基本直译,不修文采,较为可信。联合圣经公会的现代本(1979)译自英语今天本(Today’s English Version, 1976)。但后者是专为母语非英语的人士准备的,文字浅显易读,不求精确,难处或简化或略去;现代本亦遵循这一传教方针,“以初中学生的中文程度为标准”(序言)。 综上可见,《圣经》中译在新世纪的当务之急,是回到原文善本,重新理解移译;即在旧译之外,为普通读者(包括教友)和学界,提供一种基于现代学术成果的忠实畅达而便于学习研究的译本。这是拙译的首要目标。 其次,还要打破中文《圣经》同现代汉语文学的隔膜。旧译不入文学之林,一半是历史造成的。好些因素合起来,凸显了旧译的佶曲聱牙:“五四”发端,白话文学迅速成长、成熟;二十世纪下半叶剧烈的社会变革,加上推广普通话,促使文学语言口语化;以及大规模翻译宣传马列经典,欧化句式进入大众传媒——现代汉语从未像今天这样善于吸收、包容而生机勃勃。换一角度,也可以说,二百年《圣经》中译,第一次得了争取文学地位的机缘。 这机缘的历史意义,如果我们站高一点,观察《圣经》的西文翻译例如英译的大形势,稍加对比即可明白。我举一部新近问世的英译《摩西五经》(诺登书局,2004)为例。新译出自加州大学伯克莱分校的奥特(Robert Alter)教授之手,注释详实,广征博引,颇受好评。奥特先生是圣经学专家,阐发经文义理,可以做到无一字无来历。但是他的译文,依我看,真叫吃力不讨好。本来他有一套“陌生化”或讲求“原汁原味”的理论,用来评骘各家译文,是不必在自己身上验证的;免得陷入“以子之矛攻子之盾”的窘境。奥特先生忘了,译经不光是做学问,更是译者之间文字功夫与风格意境的较量。而那较量,是要以前人的优秀译本在母语文学中的地位和实力为标准来决定成败的。一个英译者,在钦定本的巨大阴影里译经,头上群星灿烂一个个“吮吸了钦定本乳汁长大”的不朽名字:从弥尔顿到惠特曼,从《白鲸》到《荒原》,叫他如何落笔?他又能期待什么?难怪奥特先生的新译的好些段落,读来似曾相逢又不相识了,如《五经》结尾“摩西之死”那一句出名的难译的长句(《申命记》34:10以下): But no prophet again arose in Israel like Moses, whom the LORD knew face to face, with all the signs and portents which the LORD sent him to do in the land of Egypt to Pharaoh and to all his servants and to all his land, and with all the strong hand and with all the great fear that Moses did before the eyes of all Israel. 原来是从钦定本抄的,只改了几个词,删去四个看似无关紧要的逗号。然而每一处变动,都削弱了文句的节奏和力量。让我们大声念一念钦定本,感受一下经典译文之雄浑悠远;先知逝世,族人无尽的思念与希冀,如何全部托付了上帝之言: And there arose not a prophet since in Israel like unto Moses, whom the LORD knew face…

冯象:谁写了摩西五经?——《摩西五经》译序

冯象:谁写了摩西五经?——《摩西五经》译序

希伯来语《圣经》的开头五记,犹太传统奉为上帝之法(torah,本义教导);“上帝口传,摩西手录”,所以名之为《摩西五经》。 摩西和佛祖、孔夫子、苏格拉底一样,是万世圣哲。但他又是勇敢的革命者和老练的政治家。经书上说,他发动奴隶起义,带领族人逃出埃及,流浪荒野,在西奈山立约教民,训练军事。几经挫折,最后走到约旦河东岸,击败当地土著,建立据点,获取给养,正准备渡河攻入迦南(巴勒斯坦古称),上帝却把他“召去”了:“耶和华的仆人依照耶和华的旨意,殁于摩押”(《申命记》34:5);壮志未酬,他没能踏上梦寐以求的“福地”。 然而摩西不愧为耶和华的先知。临终,他做了三件事:一是立助手约书亚接班,当着会众的面移交权力,以确保政治路线的延续(《民数记》27:18以下)。二是循祖制,以族长身份祝福以色列十二支族并预言未来(《申命记》三十三章)。第三,最重要的,就是将上帝恩赐的圣法逐条传授给子民,命其起誓,世代遵行。训示完毕,“摩西将律法(torah)写下,交给祭司……及以色列众长老,嘱咐他们:每过七年,到了豁免年的住棚节,当以色列全体集合于上帝耶和华亲选的场所守节时,你要向他们大声宣读此法。所有族人,包括男丁妇孺和各城客籍,都要召集起来聆听”(同上,31:9以下)。“就这样,摩西将律法一字字(dibrey hattorah)写在书卷上了”(31:24)。 按上下文的逻辑,此处“律法”应指先知的遗训(debarim),即《申命记》的主要内容,而非全部五记。但是古人相信,圣书一字一笔皆蕴含无穷启示;在经师们看来,倘若“遗训”跟“五经”用了同一个“法”(torah)字指代,上帝的意思,便是要摩西手录《五经》,并且他确实那样做了。 于是《五经》归了摩西名下。基督教继承这一传统,也奉《五经》为摩西的“律法”(希腊语:nomos,如《约翰福音》1:45,《罗马书》10:5)。因为耶稣曾明确表示:“你们如果信摩西[之律],就必然信我,因为他写的就是我”(peri gar emou ekeinos egrapsen,《约翰福音》5:46;旧译不通:“因为他(书上)有指着我写的话”)。还说:莫以为我是来废除律法或先知的,我来不是要废除,而是要成全。阿门(amen,本义坚定,此处为语气词,表示强调;旧译“实在”)我告诉你们:即便天地灭了,这律法也不会少掉一点一画,定将全部实现。所以谁若违背这些诫命中哪怕最小的一条,还唆使人效法,他在天国就会被叫作“最小”;但如果好好遵行、教人信守,在天国他就要称为“伟大”(《马太福音》5:17以下)。 “摩西手录”的信念,一直到十七世纪,启蒙理性和现代科学兴起,才渐渐动摇了。据说第一个提出质疑的,是英国思想家霍布斯(1588-1679)。接着,荷兰犹太哲人斯宾诺莎(1632-1677)又发现不少问题(布鲁姆、罗森堡,页20)。为此(以及别的出格言论),俩人大大得罪了教会而饱受攻讦,成了基督教和犹太教的“异端”、“背教罪人”。但欧洲学术从此跨越了神学的樊篱,能够理性地思索提问了。比如,经文为什么多处重复讲述同一事件,包括摩西本人的经历,情节却每每抵牾?一些赞誉先知的文字,如“摩西这人极为恭顺,世上没有人及得上他”(《民数记》12:3;“恭顺”,旧译皆误作“(为人)谦和”,详见拙著《宽宽信箱·哪怕摩西再世》,北京三联待出),分明是旁人或后人的评价;耶和华“极为恭顺”的忠仆,他怎么会自夸?结尾记载先知去世、安葬和族人举哀、拥戴约书亚的情形,假如也说是摩西的手笔,就太玄虚了。

冯象:我乃我是者

《理想国》之二十三 宽侄: BBC 四台“最伟大哲学家”评选活动结果,马克思独占鳌头,这事其实不奇怪。西欧的社会主义思潮根深蒂固,跟美国大不相同。现在国内看西方,习惯了站在美国这扇窗子后面,所以才惊讶了。 我看你最近的文字带了翻译腔,可以读读马、恩。一方面学点理论;另一方面,“欧化”句式发展至今,已有一定的套路,运用得当,可以非常漂亮甚至气势磅礴:“一个幽灵,共产主义的幽灵,在欧洲徘徊……”马、恩喜用排比、反讽,报刊学界模仿者众多。故而前两年我在接受采访时说,马列编译局的文本是现代汉语“欧化”的范例,那种精确、宏大、批判意识和复杂句式,把中国人的思维方式都改变了。 不过要记住一点,“欧化”无助于学习西方语言。所谓思维方式的改变,只是就观念和意象的把握、建构,以及理论关怀的意趣与深度而言;不是指语言结构。翻译腔再重,模仿得再地道,也还是中文的“词根孤立语”(root-isolating)语法。而外语(活语言)的掌握,如马克思所言,须暂时忘掉母语,摆脱翻译,练习直接用外语思维,直至“领会那新语言的精神,才算运用自如”(《选集》卷一,页604)。 过去上海有一家电影译制厂,专为外国电影配音,不知还在不在。那是标准的翻译腔,文绉绉的,像话剧,颇有感染力。可是你看原版片,听听外国角色说话,什么味儿都有,惟独没有那文绉绉的声腔。然而配音演员的功劳就在这里,创造了一种脱离原版、为中国观众定制的“欧化”对话文体。再如新诗,往往是精心“欧化”的,但是不能“倒回”诗人取法的西文里去。译成例如英文或法文,很可能味同嚼蜡,因为那样的“意象思考”(如庞德)、“通感”象征(如波德莱尔)、“放逐抒情”(如爱略特),在英文和法文诗里是早已用滥了的。可是引入中文却有张力和诗意,能刺激少男少女的情感与想象:“卑鄙是卑鄙者的通行证,高尚是高尚者的墓志铭。看吧,在那镀金的天空中,飘满了死者弯曲的倒影。” 二十世纪中国,在某种意义上——在为“文明社会”制定法则的老到的西方列强面前——也是个青春期的孩子:初识“现代”,慕求新知,躁动不安。马列文本同西方经典的译介,便不仅是精英政治和话语权斗争的产物了;翻译和“欧化”还是现代汉语知识生产本身的需要,是汉语进入“现代”重拾自尊的唯一门径。 前信谈圣名与禁忌,我怕深了,你倒饶有兴趣。再从译经笔记中抄一题给你,《出埃及记》第三章“圣名降世”一节,也是中文旧译老栽跟头的地方。 摩西为岳父放羊,至西奈山(又名何烈山、上帝之山)。忽然上帝借天使形象在燃烧的荆棘中显现,命牧羊人返回埃及,带以色列人摆脱奴役,去一片“奶与蜜之乡”。摩西大惊。尽管上帝答应“我会与你同在”,他仍不放心,说:假如我遵命回去,向族人宣布,我是祖先的上帝派来的,他们会问:他叫什么名字?我该怎么回答呢? 上帝的答话,便是经文里极重要的一句圣言(3:14):’ehyeh ‘asher ‘ehyeh。字对字地译成英语(如钦定本)和汉语,就是(括号中为词性): ‘ehyeh | ‘asher | ‘ehyeh I am | that | I am 我是/在/有(动) | (关系助词) | 我是/在/有(动) 我们讨论过希伯来语动词“是/在/有”(hyh < hwh)及其使役形式“生”与圣名(yhwh)的密切关系。此处,这一动词(“我是”)既呼应着上帝对先知的允诺,“我会('ehyeh)与你同在”,更暗示了圣名与耶和华永恒惟一,“一切在我,我生万物”的神性。所以,为强调圣名和神性的提示,七十士本特意把“是/在/有”转换为名词性的阳性分词加冠词:ego eimi ho on,英译:I am the Being。但这译法的缺点是放弃了原文的对称句式和循环复义,不够含蓄。故通行本直译:ego sum qui sum,钦定本从之:I am that I am。路德本动词作将来时态,亦通:Ich werde sein, der ich sein werde。 与经典西文译本相反,中文旧译多试图意译,即离开原文句式,改用一短语释义,直称上帝的神性,例如: 马殊曼本(1822):我也即吾乃矣。 委办本(1854):我自有而恒有。 高德本(1868):我自有所有也。 和合本(1919):我是自有永有的。 思高本(1968):我是自有者。 吕振中本(1970):我是永恒主耶和华。 现代本(1979):我是创始成终的主宰。 新译本(1993):我是自有永有者。 八个译本大致采用三种译法:吕振中本和现代本的译文读来顺口些,只是太直露了,口吻不对,亦非上帝的原意。上帝并没有给自己下定义。他的意思,是要摩西和以色列人自己去琢磨领会,所以才设下了这个“字谜”。 委办本至思高本、新译本,都是拿“有”字作文章,取其“存在”之意。然而,“有/存在”只是圣名复义中的一个义项。“有”还是中国古典哲学的基本术语和反复诠解的概念之一,是中文读者的熟词,用来提示圣名就不够警醒。何况为便利阅读计,“自有”“恒有”“永有”,到底不如“永恒主耶和华”或“创始成终的主宰”来得明白易懂。其实这是翻译的常识:一般说,译戏剧性的故事对话,例如亚伯拉罕夫妇热情款待耶和华与两位天使(《创世记》十八章),可多用口语熟词,以求生动,贴近读者的生活经验或道德情感。但原文哲理教义的术语、别具一格的比喻,就应当取陌生些的直译的说法。 惟有最早的马殊曼本是直译,“我也即吾乃矣”。虽然口气迂腐,路子却是对的。翻译如同作文,简洁“不隔”为上。双关复义的“字谜”,能直译的总归直译为好。既贴近原文的词形句式,不易误解,又能暗示圣名的丰富含义,与注释配合。不过,“乃”字在此处只可作系词,无法跟原文“是/在/有/生”,即动词“to be”在西方哲学、文学和神学史上的深厚传统建立联想。这是译经伊始,传教士们就拿它没办法的一个难词。委办本以降,无论用“有”字意译,还是如吕振中牧师那样以“永恒主耶和华”直称,都是因为在汉语里找不到一个对等的涵盖“是/在/有/生”全部义项的动词。 但是今天,汉语的韧性已大大增强,远非二百甚至二十年前可比。在哲学界,“是”字的含义正在变宽;基于当年陈康先生的主张,学者们开始探讨用“是”来转译“Being”(德语:Sein,希腊语:on)的可能。原先受马、恩著作翻译的影响,动词“是/在/有”当哲学范畴讲,通常是统一译作“存在”的。但近年来这“标准”译法受到了质疑。尤其西方哲学译家王太庆先生发表论文《我们怎样认识西方人的“是”》(1993),引起了热烈讨论。按照王先生的意见,“存在”改译为“是”,看似生硬,许多哲学史的问题反而容易说通。例如笛卡尔的名言:cogito ergo sum,通译“我思故我在”,人因为(能够)思维而(证明)存在,就过于狭隘了,难免误会。译作“我思故我是”,则提出了一个深刻的本体论命题,值得好好研究。廓张“是”的义项,有利于我们分析理解西方哲学同宗教思想的一个基本范畴,从而丰富中文的思辨与表达。 既然已有这个开端,我以为“是”的“欧化”新用法,让它兼指“存在”“出现”“发生”,是可望逐渐为学界和读者接受的。而“圣名降世”一节的汉译,若想突破上述“有”字等片面诠释的困局,便系于这“是”字的演进了。有鉴于此,我就循通行本的先例,直译为: 我乃我是者。 这么译,我想至少有三个好处:一是简洁,略同原文的句式风格;二是因其表达的陌生,读者须停下思考,一如那聆听着燃烧的荆棘的先知;第三,紧接着,不必意译拐弯,便可以凸显上帝谕示摩西的双关(3:14):“你可对子民这样说:我是由‘我是’('ehyeh)派来的!” 二〇〇六年四月,原载《南方周末》2006.7.13 马克思、恩格斯:《马克思恩格斯选集》,四卷,人民出版社,1972。 [本文收于《宽宽信箱与出埃及记》]

冯象:“罪恶”是女人还是男人

冯象:“罪恶”是女人还是男人

《理想国》之十二 宽侄: 你的看法不错,接近傅雷先生的说法:译家若想成功,得时时站在读者的位置审视译文,给它挑错才行。就像一流的演员,既要进入角色,与剧中人物合一,又要脱出身来冷眼观察自己的一招一式,即使到了高潮顶峰仍能控制得住。他这个比喻,是不是把你的意思说全了? 上封信那一句话,“世上从来没有活语言所表达不了的思想,无论多么古老外国、新奇神秘”,其实不仅是语言学原理,也是我们日常的实践。我简单再说两句。 人的认知经验及其分类、记录和表达,都离不开语言。新事物新观念每天刺激着语词的使用与创新;活语言永远在生长之中。你看,正正规规的“公共汽车”“出租车”放着不用,有人偏要换个简短时髦的名目,进口香港的说法:“巴士”“的士”。不知何时开始,店家广告把英语“T-shirt”写成“T恤(衫)”,英汉搭配(源于粤语译音)。这个借词,我查了一下,已经收在新版的《现代汉语词典》里了。网络世界,形形色色的新词新义(neologism),“顶”呀“靠”呀,就更多了。人们总是不停地发明、改造词汇,利用外来语,或通过比喻、借代等修辞手段,来丰富自己的表达。一切生长着的语言,对于以其为母语的独立社群,就满足那社群的精神与物质生活的日用需求而言,都是最好的语言。 可见,语言的认知职能(cognitive function)是基本不受现有词汇和语法结构的约束的,一如俄国语言学家雅各森(1896-1982)指出。一个语言符号(语词)的意义,须通过另一些符号的翻译,才能获得定义或描述。例如“巴士”可定义为“公共汽车”;“公共汽车”则可解作“有固定路线和停车站、供乘客乘坐的汽车”(见《现代汉语词典》)。如此等等。这样的同义语词或概念分析的替换表达,亦可推及不同语言之间语词的对应、转译。一种语言能够认知而表达的思想感情,换一种也必然可以。这是因为,我们对语词的描述、定义,实际是对语言认知经验的描述和定义。任何语言,只要熟练掌握了,能够听、说、交流思想,便可以胜任描述语言的任务;即能够充当“元语”(metalanguage),而把所有被描述的语言(包括元语本身)当作诠解、翻译或赋予意义的对象,即“对象语”(object language)。 所以,任何事物观念,抽象具体不论,凡意会了的,皆可言传。所谓某词某语不可转译,某一玄妙思想无法言说,只是一种修辞或信念上的讲法,或人们的语言心理习惯造成的“语言迷思”(雅各森,页431)。 语言习惯要受语言结构(如语法规则)的影响;语法规则可以让使用者的思想感情潜移默化,相信“语言迷思”。雅各森举例说,俄罗斯民间迷信,刀落地兆示来客是男人,叉落地则为女宾上门。但这迷信的缘起,跟刀叉的形状功能或象征含义无关,是语言心理“作祟”:“刀”(nozh)在俄语里是阳性名词,“叉”(vilka)是阴性名词。习惯成自然;“自然”形成的关联,往往被人们视为当然。有一次,俄国画家列宾(1844-1930)看到德国人把“罪恶”拟人画成女子的形象,感到十分不解(见《创世记:传说与译注》,页59插图)。原来,俄语“罪恶”(grekh)一词是阳性,须以“他”为代词指涉,故在俄国文艺作品中常常描摹为男性。可是列宾没有想到,这一重要的宗教和道德概念,在德语里却是阴性名词:die Suende。 那么,语言之间是否有优劣或发达落后的差异呢?这也是一个由来已久的“迷思”。欧洲中世纪前期,人们普遍相信,语法修辞、神学、法学和医学之类高深的知识,是专属拉丁文的领域。各民族的俗语由于缺乏精密抽象的词汇,语法简陋,不适合创作“高尚文学”或开展学术研究。然而,十二世纪(法国南部)普罗旺斯“行吟歌手”(trobator)的兴起,把俗语抒情诗带进了欧洲宫廷;随后,但丁以意大利语赋《神曲》,更揭露了那“迷思”的荒谬。今天,没有哪个欧洲民族会认为自家的母语不够发达,不配讨论翻译维吉尔、贺拉斯和西塞罗的思想文字。事实上,根据语言学家的调查,即便是澳洲原住民的所谓“原始的丛林土语”(目前各部族日常使用的尚有二百五十种之多),描述白人文化和应对现代城市文明,在词汇生成上也毫无困难(包薇尔/特拉杰,页159)。反倒是英语主流媒体报道原住民,每每误读误译他们的文化与思想表达——不是因为英语不如土语先进(这话连傻瓜也不肯信的),而是报道者的知识不足,还带着种族偏见。知识不足和种族偏见,就是语言划分优劣的“迷思”之根源。 二〇〇五年十二月,原载《南方周末》2006.6.22 包薇尔/特拉杰(Laurie Bauer & Peter Trudgill)(编):《语言迷思种种》(Language Myths),企鹅丛书,1998。 雅各森(Roman Jakobson):《文学中的语言》(Language in Literature),哈佛大学出版社,1987。 [本文收于《宽宽信箱与出埃及记》]

冯象:猫头鹰的大眼

冯象:猫头鹰的大眼

宽侄: 来信收悉。“Poetry is what gets lost in translation”,是这儿新英格兰的乡土诗人弗罗斯特说的。诗意的微妙常让人感到无法明言,只可意会;他就推想“诗”不堪译,“一译即失”了。 这话起初我同你一样,也觉得好,通俗有如农谚,仿佛道出了文学翻译的“终极悖论”:倘若诗——诗的“灵魂”或整个儿的诗,而非原文语法和音义的部分特征——是“一译即失”的命运,那么不仅诗歌,任何文学作品包括小说戏剧中诗意的描写和对话,都译不了了。那时我在昆明念大学,每周上波士夫人家借书,读了一大堆诗。但后来译诗有了些经验体会,就不信他了。不过道理上怎么讲,是读到尼采才明白的。尼采是天才,他有一句自撰的格言:最好和最坏,皆非不可译者。换言之,只有不好不坏的才不可译。“不好不坏”又名平庸;尼采的意思是,平庸无法平庸地转译(即忠于平庸)而不堕入平庸之下。所以对于普通读者,有价值的外国文学的翻译就只能以好坏、对错论之,不可能不好不坏或不对不错。或者说,坏的和错的译文,乃是忠于平庸的结果;平庸,才是许多译作缺乏诗意的根本原因。弗罗斯特没弄懂,翻译不是要给“诗”在不同的语言里寻觅一模一样的替身。那是蒙人,到头来未免徒劳。实际上,译本必须独立于原著,创造自己的意境,才称得上优秀。那“一译即失”的不是“诗”,是天才哲人眼里的平庸。 这条原理,可以推及一切好的和对的文学翻译。 平庸是一相对的标准。拒绝平庸,便是一场优胜劣汰、经受历史甄别的比赛。这一点,文学翻译与原创无异,只不过场地略为狭小,竞争却更加激烈。因为,译文的内容须服从原著的“规定”;人物性格、故事情节和思想逻辑,都应当是原文的尽量忠实的再现。一般而言,原文的字面意思是不难理解的,文本考订、辨析注疏,是只要舍得下工夫就能做成的学问。真正难的,还是领会、把握作品的语言风格和艺术理想,并将之化为译文的风格理想。如此,译本的优劣,有一点像演奏家诠释乐曲,关键在风格个性的表现所蕴含的艺术理想的高下、有无。而因为作品内容的转译无法脱离艺术形式的运用,译本之间风格理想的差距,便不仅是好坏,也是对错甚至死活的界限。 这界限,以其高妙处论之,也就是观堂(王国维)先生拈出的“境界”二字:“夫境界之呈于吾心而见于外物者,皆须臾之物。惟诗人能以此须臾之物,镌诸不朽之文字,使读者自得之”(《人间词话》附录)。中国的诗词传统,不重叙事而长于抒情,充满了相似主题的简单“故事”的重复“翻译”;游戏与竞争性极强,规则与译艺相通。故我以为,译艺理同古人作诗,其上乘者也是追求“须臾之物”,或“字字为我心中所欲言而又非我之所能自言”的意境。那意境观堂先生亦称“自然”(“一言以蔽之曰,自然而已矣”)、“不隔”(“妙处唯在不隔”),奉之为诗词的最高理想。因此,文学翻译可看作是一种试图将原文的境界创造性地再现于译文的努力。惟有达到“不隔”之境,译作才能真正独立而获得历史评价,加入母语文学之林。 [续前] 昨晚写到一半,台灯开关坏了。这种老爷款式“银行绿”,一般灯具店早淘汰了,打电话到哈佛合作社(Coop),那儿居然有货。合作社主要经营文具、校徽服装和旅游纪念品,还开一爿挺大的书店。那书店原先是不错的,三楼专售各门课程的教材和指定参考书。英语系占了长长一溜书架,开学时候去转一圈,就晓得各位老师在讲什么课用什么书。某年重新装修,模仿连锁店Barnes & Noble,二楼塞进一个咖啡厅,招引来哈佛观光的客人。从此氛围大变,我就很少入内了。今天去买台灯,远远望见书店门口放了一架折价书。一队日本游客凑近了问:对不起,合作社在哪儿?我便把书店背后的纪念品门市部指给他们,再折回去看那架书。原来是些新版的“人人丛书”,精装五块钱一册(比国内图书的定价还低,是不是?)。浏览一遍,挑了部拉伯雷《巨人传》(1532)。 我对“人人”、“企鹅”等普及型丛书有一份特殊的感情。因为文革期间在乡下自学外语,最先读到的世界名著便是它们。有几本抄家劫余,多数借自各地的师长。我在边疆兄弟民族中间比较自由,可以放心收听BBC、美国之音、德国之声。当时BBC的文艺节目特别丰富,有一次竟然转播《罗密欧与朱丽叶》,让我手捧原著,心花怒放,跟着叽哩咕噜!但那些被“打倒在地再踏上一只脚”的“反动权威”、右派分子,他们让我借阅“封资修”的“毒草”,是担了很大风险的。所以我每次逛书店,见着这几套丛书,就像遇上老朋友似的。 这“人人”版《巨人传》颇有意思,它不用现代英译(如企鹅丛书、诺登书局那样),却舍新择旧,取了一种十七世纪的译本。为什么呢?作序的是一位牛津的法国文学教授,他这么解释:老译本虽然不尽准确,依据的原文亦有删削,可是两位译家Urquhart和Le Motteux实在“经典”,有的地方比拉伯雷还要拉伯雷;宽仁机智爱掉书袋不说,双关玩笑怪话脏话,满满当当,更比原著长出好几十码去!他们占了一大便宜:那年头英文还没有一部权威的词典,尚未被教科书上的语法驯服——还留着莎士比亚时代游戏辞藻的余风,读者的耳朵也够灵敏,念书不光靠他的眼睛——正好用来译拉伯雷。可是现代英译者运气不好,生在了规则细密、禁忌繁多的社会。所以,等到俄国批评家巴赫金为我们当“拉伯雷世界”的导游,教我们呼吸那无拘无束的“狂欢节”空气,欣赏“言语的喧嚣”,这三百年前的译本,就自然而然成了丛书的首选。 传世的十七世纪英译,炼字行文、风格境界,往往远胜于现代译本。钦定本《圣经》(1611)固然是不可企及的丰碑,才子剧作家恰普曼的荷马(1616)和桂冠诗人德莱顿的维吉尔(1697),则是诗藻与韵律的盛宴;读来一派纯净光明,犹如“漫游于黄金的王国”(济慈《初读恰普曼之荷马》)。我们聊过圣奥古斯丁的《忏悔录》,哈佛的罗伯古典丛书用来对照原文的沃茨(William Watts, 1590-1649)译本,也是有名的佳作。下面不妨就拿《忏悔录》中圣人回忆青年时代学习法律一节,跟人人丛书的新译本作一比较。为帮助理解,我先把原文(拉丁语)译为中文,再列出新旧英译(卷三章三): 原文:Habebant et illa studia, quae honesta vocabantur, ductum suum intuentem fora litigiosa, ut excellerem in eis, hoc laudabilior, quo fraudulentior. tanta est caecitas hominum de caecitate etiam gloriantium. 大意:那些所谓“高尚之学”还把我引向了法庭,一时雄心勃勃,诈术越精,越能博人赞誉。人之盲目竟然若此,连自己的看不见也可以吹嘘! 人人丛书(2001):My studies, too — ‘the liberal arts’, as they were called — were leading me in a direction of their own; they led me towards ‘the brawling law courts’, intending me to excel in them; for the better I could deceive, the more I would be praised. Such is…

冯象:禁忌的分寸

冯象:禁忌的分寸

宽侄: 这两天忙,没空上网,只看了看丹麦报纸漫画亵渎穆圣事件的发展。这一次美国媒体比较克制,没有像法、德、西班牙等国的同行那样高调转载,“捍卫言论自由”,反而大幅报道马丁·路德·金夫人的逝世及悼念活动,颇有转移公众注意力之功。大概因为历史教训(黑奴制、民权运动)和多元文化的社会现实,美国媒体在种族与宗教问题上的自我审查,要比英国和欧陆严格;对于可能挑动种族冲突,尤其冒犯宗教禁忌的言论,也多一些敏感。 禁忌(taboo),广而言之,是人类为维系家庭跟社会组织的秩序与界别,所形成的一些风俗习惯和伦理教义上的戒惧、忌讳。各个地区、行业、阶级和信仰派别,甚至不同场合,都会有不同的语言与行为禁忌;从社交礼仪、政治态度到饮食用药、红白喜事,无所不包。一般说,禁忌因意识而滋长,欲望因禁忌而敏锐。西方主流社会宗教禁忌的淡薄,是伴随着传统宗教即基督教的衰落而来的(按人口计,欧美增长最快的宗教为伊斯兰)。宗教禁忌的消解,意味着其他领域禁忌的发达;说话少了点忌讳,做事就多些戒条。比如现在美国大学的课堂上,可以展览色情创作,讨论性变态性虐待,看似无禁区。但课下师生二人(无论异性同性)办公室谈话不能关门,以免引起性意识亢进的人们不必要的猜疑。不仅师生,就连天主堂神甫和主日学校的孩子,单独一起祷告或做别的事情,也是犯忌:怕的是将来不知何时便会起诉的性侵犯官司。 我在《政法笔记》里谈过,色情文艺与资本全球化营销策略的紧密关系。性禁忌的挑逗,就每天吸引着巨额投资,做成商品广告,充斥我们的生活。雅典奥运会闭幕式,国人带去上演的超短旗袍琵琶舞,便是一例。那一台匠心制作风情万种的旅游招贴,跟希腊人凝视圣火的白袍女孩、圣洁的宗教感情的自然流露,真是一个地下一个天上。同样,年复一年春节晚会,帅哥美眉搔首摆尾。直到残疾人艺术团的姑娘们“千手观音”慈光普照,多少观众心底压抑着的善愿,才一下冲决了商品社会的思想禁锢。 禁忌还有一大作用,就是催生含蓄、委婉的表达。委婉语好比禁忌之山的层层倒影,随着天光晦明——时代“进步”——不停变幻,为人们的生活和文学艺术带来无穷意蕴。这一点,近年来对于我,却是一项艰巨而极有意义的挑战——我说的是《圣经》,亦即《圣经》时代以色列人和近东社会林林总总的宗教与生活禁忌:译经就仿佛跟两三千年前的古人交谈,要十分注意他们的观念和表达方式,体会他们一言一行的分寸。 比方说,古人以为,宇宙间的事物与其名称之间,有一条“真实而本质的纽带”;事物的名、实不可分割。所以一个人的名字,如同四肢五官,必须好好使用和保护,不然会影响他的健康、财富与命运(弗雷泽,页284)。人名如此,神名就更是要小心侍奉,不可亵慢了。以色列人的上帝的圣名,传世经文用四个希伯来字母YHWH表示。圣名至圣,摩西在西奈山颁布十诫规定,“不可妄呼”(《出埃及记》20:7)。相传第二圣殿时期(公元前537-公元70),只有大祭司每年一度,可以直呼圣名;就是在新年第十日,即赎罪日(yom kippur,公历九、十月间,犹太人最神圣的安息日,《利未记》23:26以下),大祭司进入圣殿尽头存放约柜的至圣所,或“上帝的居处”,为全体子民行赎罪之礼的时候。后来,圣殿被罗马军焚毁,大祭司制度不存,圣名如何发音,就失传了。不过圣名的缩略形式,作为词头或构词成分,依然保留在一些犹太人名和成语里。例如约书亚(yehoshua`),意为耶和华将要拯救,希腊语拼作Iesous,汉译:耶稣。 圣名既然禁止妄呼,经师遂以“我主”(’adonay)代替,婉称圣名;并在经文抄本上将“我主”的三个元音标于YHWH之下,作为避讳的提示。后世以这三个元音与YHWH拼读,便是圣名的传统念法“耶和华”(yehowah,首元音弱读,受首字母半元音[j]影响,a > e)。 圣名读作“我主”,至迟在公元前三世纪已是经学的正统。因为埃及亚历山大城的犹太学者译经,所传希腊文七十士本,圣名一律作“主”(kyrios)。之后,《新约》的作者们遵从七十士本,也以“kyrios”代表圣名。这是传统上各国《圣经》译本都避讳圣名,称上帝为“主”的缘起。 希伯来语《圣经》中,YHWH总计出现近七千次。除了上帝自称(“我是耶和华”),族长先知、王公百姓也都直呼圣名。可见原先是不忌讳的。一般情况,译文以“主”代替无妨,但有时会扭曲了语义与节奏。例如《创世记》十五章“肉块之约”故事:一日,圣祖亚伯拉罕忽然得一异象,听见上帝应许赐福。圣祖道:“我主耶和华啊!我都老了还膝下无子,你还能赐我什么”(15:2)?这句话如果避讳圣名,未免要叠起两个“主”字(如思高本:我主上主),或者改动原意(如现代本:至高的上主)。不但有失信达,读来还十分别扭。再如《出埃及记》十五章“凯旋之歌”:上帝分大海出干路,拯救逃离埃及的以色列人,然后卷巨浪淹没法老的追兵。摩西与子民献歌礼赞:“耶和华是战士,他的圣名叫耶和华”(15:3)!要是译作“主……名叫主”,就说不通:婉称并非圣名。所以思高本、现代本等旧译碰上这一句式,都只好破例,放弃避讳。 现代学术译本不再避讳圣名,通常念作“雅威”(yahweh)。但这“雅威”的发音只是语言学家构拟的“复原”,并无史料或文物的确凿验证(参见前文《上帝说:光》);对于学界之外《圣经》的普通读者,完全是一个陌生的名字,缺乏历史积淀的文学意境与宗教象征。用于中文,就更显得突兀了。所以我想,与其照搬生词,不如沿用约定俗成的译名“耶和华”(如和合本)。 耶和华为圣名,如上文所述,即以“我主”训读YHWH。这是一种起于宗教禁忌的希伯来构词法,经文里另有例证。《利未记》十八章“乱伦律”第一条:“自家儿女,不可当祭物烧献耻王,从而亵渎上帝圣名”(18:21)。“耻王”(molek,旧译摩洛)指迦南异教的冥王。冥王享童子祭,以色列人定居迦南后与当地部族通婚,曾效法拜祭,背弃上帝禁偶像的诫命,因而是耶和华眼里的大恶。大恶切忌直呼,遂以其辅音词根(mlk:王),插入“耻辱”(bosheth)一词的元音,读若molek:译作耻王,才能传达这名号的委婉和贬义。 《圣经》里的委婉语,就文体风格而言,还是关于性禁忌的最为复杂,修辞又极细致,译家万不可大意。这儿也举两个例子。 委婉语往往借助比喻,一般应尽量直译;但有些包含歧义或双关,则需要注释说明。例如,“亚当与妻子夏娃相认,夏娃怀孕,生下该隐”(《创世记》4:1);“该隐与妻子相认,妻子怀孕,生下以诺”(同上,4:17)。都是以“相认”(yada`)婉言同房。但是,《创世记》十九章“所多玛的末日”故事:所多玛的男人围攻罗得家,要他把留宿的两位客人(天使)交出来,“让我们认识认识”(yada`,19:5)。这里“认识”一语便是双关(译文重复,以示口气粗鲁)。因为接着,罗得开门出来,苦苦央求所多玛人“千万别干那种坏事”,一直说到愿意领出自己“还没有同男人相认”(即处女)的两个女儿,顶替客人,让暴民糟蹋(同上,19:8)。 前信论及,中文旧译的舛误,动词、动宾搭配和祈使句居多。此处亦不例外。委婉如“认识”,和合本的译者仍觉得犯忌、犯粗。于是把这样一句半文不白、莫名其妙的话,放在了那群暴民嘴里:“今日晚上到你[指罗得]这里来的人在哪里呢?把他们带出来,任我们所为”(《创世记》19:5)。而完成于六七十年代“性革命”之后的现代本(1979,译自英语今天本),则走了另一个极端:“他们喊叫罗得,问他:‘今晚住在你家里的那些人在哪里?把他们带出来!’所多玛的男子要跟他们睡觉。”干脆改写经文,把一句生动的人物对话变成译者的旁白去了。两种译法,都可说是“过度阐释”,失了禁忌/委婉语的分寸。 相比之下,西文经典译本大多直译。如七十士本:hina syngenometha autois:让我们同他们结识/认识。通行本从之:ut cognoscamus eos;路德本:dass wir sie erkennen;钦定本:that we may know them。什么道理呢?原来这动词的双关,是整个故事解经的关键,涉及所多玛人所犯的罪孽,亦即耶和华雷霆震怒,降天火毁灭全城生灵的原因。据上下文分析,原因大致有三:一、如上帝所言,所多玛“罪行累累,骂名实在太坏”(《创世记》18:20);而罗得接待的客人便是上帝派来调查真相的天使。二、所多玛人企图强奸罗得的客人,或威胁与天使交媾;按摩西所传上帝之法,男性之间无论合意交媾(鸡奸)还是强奸,都是“血罪临头”的恶行(《利未记》20:13)。三、所多玛人对天使无礼,践踏了主人待客的神圣义务。这义务在古代近东各地和地中海文明圈,都是由天神亲自维护,不容侵犯的。现代学界多数倾向于此说。据考证,经文里凡说到所多玛,总是当作腐败堕落、背弃耶和华之道的象征。具体视为鸡奸或同性恋(sodomita)的渊薮,则是教父们发端(如圣奥古斯丁《上帝之城》16:30)、流行至今的一种教会的解释(博思维,页93;详见《政法笔记·所多玛的末日》)。这样,不顾语境多义而简单译为“睡觉/性交”,就涵盖不了上述各种原因;不如直译来得含蓄。 上文《利未记》“乱伦律”,还有一句极重要但容易误译的委婉语。“同出一体者,你们不可亲近,不可裸露羞处:我是耶和华”(18:6)。“羞处”(`erwah),本义裸相,转指羞耻、不洁之物。《创世记》第九章“挪亚醉酒”故事(9:21以下):挪亚的幼子含见父亲酩酊大醉,光着身子(`erwah)倒在帐篷里,便跑去告诉两个哥哥。哥哥们“忙拿了件长袍,搭在肩上,倒退着走进帐篷给父亲盖上;他们始终背着脸,不看父亲的裸相”(`erwah)。两处“裸相”,七十士本作gymnosis,是直译;通行本译为“羞处”(verecunda)和“男根”(virilia),则是转义的理解。经文互训,可知律条“裸露羞处”一语,是近亲(“同出一体者”)之间性交的婉转说法。中文旧译,如和合本、思高本皆作“(揭)露下体”,略嫌直白。因为依照摩西之律,乱伦乃是“恶俗”或“恶心秽行”之首,一旦发觉即应除灭的死罪。故为子民宗教伦理上的大忌,须用婉称。所以,七十士本和通行本译作“羞处”(aschemosyne/turpitudo),以凸出“圣律”(因律文多处重复“我是耶和华”,习称“圣律”)的强烈的道德感情色彩,而不用“下体”之类虽然文雅却是道德中性的词汇。 有趣的是,“乱伦律”第三条禁止裸露“父亲妻妾的羞处”,和合本竟误作“继母的下体”(18:8)。或许看到第二条已规定不得污辱“亲生母亲”(18:7),传教士译者囿于一夫一妻制的思维定式,只能把“父亲的妻/妾”(单数)想象为“继母”了。思高本稍微细心,作“父亲妻子的下体”,但仍然容易与“亲生母亲”混淆,使读者忽略古代多妻制社会的禁忌,以及此类乱伦真正的危险,即对父亲和以父权为基础的家族制度的冒犯: “父亲妻妾的羞处[你]也不可裸露,那是你父亲的羞处。” PS. 昨晚大雪,两尺深。走去小电影院,来回一小时,权当锻炼身体。看了场最近热炒成功的《断背山》,上世纪六十年代两个南方穷苦牛仔同性恋的故事。其中一个迫于社会压力,当了有钱人家的上门女婿。不料,那富人家匆匆忙忙相中他这个卖苦力的“酷儿”(queer)是别有苦衷。镜头暗示,他的漂亮妻子和岳父乱伦,诞下的儿子不像父亲而酷似外公。“酷儿”牛仔非但未能逃脱血腥的歧视,反而身不由己堕入不幸的婚姻,帮富人遮了家丑。可惜,这一诡谲的情节只一笔带过,没有展开;结果人物就缺了心理深度,故事也云里雾里,变得拖沓无味了。可能因为瞄准的是奥斯卡大奖和票房收入,不愿触犯好莱坞的禁忌而只能投其“龙阳”之好吧。 弗洛伊德的看法,乱伦是一切禁忌得以成为禁忌的前提。事实上大约也是:在美国,其他性禁忌都可以来一番“革命”,改编为“政治正确”的娱乐——我们麻省的“同志”还赢了结婚的宪法权利(详见前文《她身旁的丈夫》)——只有乱伦这一条摩西之律定下的底线,始终是大众文艺和依其想象并运作其中的法治社会的禁忌。 二〇〇六年二月 博思维(John Boswell):《基督教、社会容忍与同性恋》(Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality),芝加哥大学出版社,1980。 弗雷泽(James Frazer):《金枝》(The Golden Bough: A Study in Magic and Religion), Touchstone, 1996。 [本文收于《宽宽信箱与出埃及记》]

冯象:法学方法与法治的困境(上)——学术论说中常见的方法论错误

今天这个题目,本来叫“法学方法与法治的胜利”。可是我想大家会抗议的:胜利什么呀,都腐败成这样子了,还说胜利!就改成“困境”了。不过下面分析完法学方法上一些常见的错误,我将证明,这些错误的层出不穷和人们对之习以为常,其实正是胜利在望的一个征兆。 我讲三个问题:一、学术论说中常见的方法论错误;二、法学方法的一般要求;三、方法论错误的结构与制度根源,及理论意义。 这几年一直有个想法,跟北大和清华的同仁说起过,如果条件许可,开一个讨论班,十来个人,每人拿一篇论文,一块儿切磋,找出方法上的不足之处和改进的办法。学术研究与写作跟一个人的思想性格、学术倾向和面对的具体问题密切相关,非常个性化,小班讨论较好。泛泛而谈,难以奏效。可是事太多,抽不出时间,就只好暂且妥协,采用今天讲座的方式与同学们交流了。 有件事我想诸位都听说过,时间是去年九月三日,地点在人民大会堂,一位颇有名望的老先生做报告,题为《易经对中华文化的影响》(人民网2004.12.12)。他讲了三点:一、“《易经》影响了中华文化中的思维方式,而这个影响是近代科学没有在中国萌芽的重要原因之一”(原话如此,但我们不讨论他的语病)。具体说,就是“中华文化”只懂归纳法,不知推演法(演绎法)。而归纳法源于“《易经》的精神”,如“易者象也”,“圣人立象以尽意”之类。二、“《易经》是汉语成为单音语言的原因之一”,因为卦名如“乾、坤、讼、师”,还有“元、亨、利、贞”等爻辞都是“单音符号”。三、“《易经》影响了中华文化的审美观念”。这末一点是前两点大而化之的发挥,可以略过不谈。 我举这个例子,并非指摘老先生的想法“大胆”(详见下文),更不是因为他在人民大会堂说了错话——那地方错话太多了,依循惯例,言者得享有豁免权——而是因为他错得极有代表性,恰好作前车之鉴,让后人吸取教训,坏事变好事。 我觉得这篇短短的报告里至少有五个方法错误。我们先简单分析一下,然后再回返法学。

冯象:第一个情人节

冯象:第一个情人节

宽侄: 情人节怎么来的,为什么叫圣瓦伦丁(St. Valentine’s Day)?这节日我初学英语的时候,也觉得奇怪——要不今天就谈谈这个,从它的名称说起吧。 西元三世纪,意大利出了两位同名的圣徒瓦伦丁,事迹相仿,都是为传教、行神迹治病救人而惨遭杀害。后来教会封圣,二月十四便是他们的纪念日(feast)。当然,殉道圣徒不可能充当情人节的花店、巧克力店和幽会小旅店的庇护,尽管店家好几个星期前就开始拿他们的名字大做广告。《华尔街日报》登了篇文章,说情人节私家侦探也生意火爆——天晓得多少“情人”为了“擒人”而一掷千金——赶得上中国的“二奶杀手”呢。 有一种流行的说法,情人节脱胎于古人的生殖崇拜和求偶狂欢。罗马人的风俗,二月十五庆祝牧神节(Lupercalia),到山洞前宰羊屠狗举行献祭。牧神(Luperci)人身羊足,由两名青年装扮:裸体,下身围山羊皮,额头抹上祭品的鲜血,跑遍全城,遇见女子,就举着山羊皮鞭追赶。据说这样可以为人畜与山林求得护佑(奥维德《节令记》卷二)。但是罗马皈依基督教以后,牧神的祭祀就逐渐衰落了。取而代之的是圣母洁净日(又名圣烛节),亦即欢庆婴儿耶稣满四十日,圣母与丈夫约瑟一起到耶路撒冷圣殿,循摩西之律(《出埃及记》13:2,《利未记》12:2以下),行产妇洁净之礼并赎回头生子的节日(事见《路加福音》2:22以下)。四世纪中叶,教会将圣诞定于十二月二十五日(儒略历的冬至,罗马皇帝原先拜祭的“无敌太阳”的生日),圣烛节便向前顺移至二月二日。 由此可见,牧神节一类古代民俗,跟圣瓦伦丁/情人节的传统没有直接的关系。 那么,好端端的圣徒纪念日,又怎会被世俗爱情“篡夺”了呢?据一些专家权威(包括我的导师班生教授)考证,这一蜕变极可能滥觞于十四世纪的英国宫廷。具体而言,现代情人节的基本元素,可以追溯到“英诗之父”乔叟(约1342-1400)为祝贺理查二世(1377-1399在位)订婚而作的一首梦幻诗《鸟儿议会》(1380)。此后,先是宫廷再而民间,才有了二月十四的各种爱情仪式的记录。 班先生现已荣休。从前他每年春季给哈佛的本科生开一门乔叟的大课,我给他做助手;二月中那一讲,题目便是《鸟儿议会》。所以情人节对于我,总是和班先生的音容笑貌,与六百年前那第一个情人节的故事,一块儿纪念的。 乔叟时代,梦幻(dream vision)属于时髦文章,主题则多为讽喻爱情。《鸟儿议会》开篇一段独白,便是感叹爱情带来的“可怕的欢愉”。诗人性喜读书;此刻,随手翻开一本古书,西塞罗《席庇欧之梦》,却得了几分慰藉:青年席庇欧梦见祖父(罗马名将Scipio Africanus,公元前235-183),随老人一同上天,讨论历史跟哲学。回望人世,一个小小圆球,相对于广袤无垠的九重天宇、星空的和谐运转与玄妙音乐,真是微不足道! 天色渐晦,书上的字模糊了。虽然参悟了些许人生的哲理,诗人依旧心绪纷纭。忽然,床头一个魁伟的身影,竟是席庇欧老人!老人催他起身,引他到一座绿石墙围起的花园门口。只见门楣上刻了两道铭文,一道金字,答应医治爱情的创伤;一道黑字,预言爱人的冷漠拒斥。诗人吃了一惊,正在犹豫,老人从背后一把将他推了进去。 原来这是维纳斯的园子。处处花香鸟语,美不胜收。诗人一路欣赏,经过小爱神丘比特和同伴嬉戏的树下,来到一座铜殿跟前。立刻有好些妖冶的女子聚拢来跳舞。推门入内,殿上黑黑魆魆的,过了一会儿才看清楚:一张纯金大床,帷幔半开,维纳斯躺在那儿,上身一丝不挂;四下暗影里,全是古往今来毁于爱欲的男男女女的画像。吓得诗人赶紧退出门去。慌慌张张往林子里跑,却遇上了一位雍容华贵的女神——司婚姻生育的“自然”(Natura pronuba et procreatrix)。 女神告诉诗人,她作为“天主的代理”,今日要主持一场鸟儿的盛会:圣瓦伦丁节鸟儿春情初动,依照自然法则,都要飞来这儿求偶配对。诗人四下望去,果然,青草丛中绿树枝头,叽叽喳喳挤满了大大小小的鸟儿。而且跟人类一样,也分了等级:游猎蓝天的鹞鹰仿佛贵族骑士,捉虫子的燕莺位居其次,之后是天鹅苍鹭等水禽,最卑贱的是在地下啄谷粒的鸡雀。 时辰一到,女神领出一位公主般天生丽质的鹰姑娘(formel):求婚的听着,请依次上前,表达爱慕之情!第一个求爱的是鹞鹰的王(royal tersel),他按宫中的礼节向鹰姑娘鞠躬:我心上的爱人不是伴侣(fere),而是我的至尊的夫人(soverayn lady),就是女神您手上那位美人!我要归顺她,永远侍奉她,若能求得她的芳心眷顾,就是粉身碎骨,我也心甘! 鹰姑娘听着,羞红了脸,仿佛一朵夏日映照的玫瑰,越发楚楚动人。 “慢着!”急冲冲跳起一匹黑鹰,“圣约翰为证,谁也没有我爱她爱得真切!这话要是有半点虚假、妒忌生非,损了爱人的荣誉,我情愿吊脖子死掉!”话音未落,自树梢飘下一头温文尔雅的秃鹰:“虽然不能像前面二位那样,吹嘘自己的爱情长久侍奉殷勤,但是我,为心中苦恋着的爱人憔悴,已经二十个冬天!” 鸟儿们听了,顿时闹成一片,唧唧啾啾:到底鹰姑娘该接受哪一位仰慕者,看爱情还是看地位?倘若鹰王被爱人拒绝,他另行择偶好呢,抑或坚持爱情?女神见状,命四个等级各自推选代表,组成议会,展开辩论。 于是,骄傲的游隼(faucoun)作为贵族议员首先发言:“三位求婚者互不相让,如果按老规矩办,只好决斗了。”“对呀!”众鹞鹰兴奋了。可是游隼连连摇头:“错啦,各位大人!为了天空的秩序,个人意见是,在姑娘中意的条件下,应当让爵衔血统最尊贵的那位优先!” 这边厢水禽们一阵喧哗,鹅婶儿拔了头筹:“别吵别吵!咱实实在在,长话短说。要是让我来出主意,就算他是我兄弟,我也说:除非人家肯爱,不然你另娶一个得了!”“嘿听,”传来白尾鹞(sperhauk)尖利的嗓音,“鹅娘们的好主意,哦哦哦,多聪明!”青草丛中哄然大笑。 “不,上帝不许!”忠贞的斑鸠(turtle)气白了脸,从啄谷粒的行列里直起身子,“就算鹰姑娘不愿答理,人也不能变心哪!换成我,我可不爱听那种下流主意;爱情,就得一生一世……”“嘎嘎,笑话!”鸭姐儿插嘴,“这是哪门子的理?人家没有意思,黏她干吗?”鹅婶儿接过去道:“说得好,鸭姐儿。上帝知道,天上恁许多星星,不止一对哩!” 游隼心里十二分的鄙夷:这些粪堆里钻出来的可怜家伙,也懂爱情!那边厢“咕咕,”布谷(kokkow)先生代表捉虫子的兄弟们举起翅膀,“我呀,只要我家那口子少折腾就好”——布谷太太老把蛋下在邻居窝里——“我不管你们要嚷嚷多久!随他们去,独身主义有啥不好?” 就这样,议员们一个个慷慨陈词,旁听席上叽叽呱呱,乱作一团。直到女神喝令安静,请鹰姑娘表态,究竟要谁:“假如我叫‘理智’而非‘自然’,我就建议你考虑鹰王。道理么,方才游隼讲得明白。”可是,鹰姑娘没有服从理智。她拿不定主意,怯生生望着女神:这是我的终身大事,能不能延期,让我好好想想?慈祥的“自然”同意了,令三位求婚者耐心侍奉爱情,明年再来。随即宣布:全体自行择偶! 那一天,林子里鸟儿结对成双,并翅交颈,尽情欢乐。末了,他们谢过女神,唱着带叠句的法国歌儿(roundel),绕着林子飞呀飞呀,越飞越高…… 诗人醒来,书页上躺着一缕晨曦。 窗外,叽叽喳喳,谁在说话?啊,圣瓦伦丁! 打那天起,世界悄悄地变了。起先,藉着乔叟一梦,一部如梦的诗章,英国文学从鸟儿那里学来了一样精致的宫廷爱情(fin’ amor)。而后,一种新的风气慢慢蔚成,传播开去:小鸟的欢歌孕育了一个人类的爱情节日。 二〇〇六年二月十四,原载《南方周末》2006.2.23 乔叟:《全集》(The Riverside Chaucer),第三版,Larry Benson主编,Houghton Mifflin, 1987。 [本文收于《宽宽信箱与出埃及记》]

冯象:她只爱歌手一族

《理想国》之十一 宽侄: 新年好!贺卡很漂亮,谢谢。 汕头大学新闻学院教授因一篇论文被揭露抄袭而递辞呈,这在国内怕是破天荒吧。但你说他们院长是从港大聘去的,教员以港人和外籍为主,我就不奇怪了。“如果[抄袭者]不走,我们其他老师就都会离开”(《南方周末》2006.1.5)。说这话的人守持的是一种体制外的职业道德,并且懂得,大学的生命在于信誉。 记起一桩小事。暑假中某日路过哈佛书店,想到优惠卡积分已逾百元,可以得一次八折,便进去挑了一部一百周年版法国《小拉路斯彩绘辞典》(替换我七十年代在福州路淘得的旧版)。正待刷卡,黑人店员道:今天是麻省一年一度免税促销日,我们配合,降价15%,您的卡下回再用可能更划算些。我听了心头一热,犹如回到文革前的上海。那时,老辈的店员也多是这样敬业,处处为顾客着想而维护商誉的。 说到声誉,圣诞节得闲,上图书馆为章叔叔查荷马史诗资料,恰好有几篇论及希腊人的荣誉观或“美名不灭”(kleos aphthiton)理想。不妨也同你聊聊。 相传荷马(Homeros,词根本义“配[歌]者”)是一位盲歌手,生平不详,“历史之父”希罗多德说他活跃于公元前九世纪中叶。在古希腊,盲歌手的演唱不仅是宫廷和民众的娱乐,也是英雄美名的丰碑。因为人们相信,歌手口上的故事,乃是“根据命数(kata moiran)织就”,超乎人的有限见识和重重谬误的真理。每一字都来自文艺女神缪斯,而非当事人的一面之辞或流言蜚语。缪斯九姊妹,是天帝宙斯与“记忆”(Mnemosyne)的女儿;她们无处不在,天天见证记录人世的纷争(《伊利亚记》2:485)。而歌手,正因为捐出了视力,无缘观察或加入部族的战斗,就只能从女神那儿聆听英雄业绩。盲目,便是他诗灵源于缪斯,专职“以神圣的歌声,赞颂未来和过去”的明证(赫西俄德《神谱》32)。 古人把两大史诗《伊利亚记》和《奥德修记》(及一些“荷马风”的颂歌与片断)归于荷马名下。但现代学者多半认为,史诗是无数歌手演唱、世代传习再加工成文的作品。有趣的是,两部史诗在内容风格上呈互补相峙之势。《伊利亚记》讲特洛伊战争,结构严整,一气呵成,是罗马诗人贺拉斯所谓直奔主题或“故事中心”(in medias res)的法式。《奥德修记》说英雄还家,分述三组体裁色彩各异的故事,即奥德修之子的成长和寻父(前四卷)、奥德修漂泊异乡(卷五至十二)以及夺回家园与爱妻团聚(卷十三至结尾)。其次,两诗的伦理责任倾向不同。《伊利亚记》中,如阿喀琉斯感叹的,人生在世不过是众神恣意摆布的玩物:宙斯脚下有两口瓮,分别盛放人类的祸福,或不可捉摸的命运(24:527)。而《奥德修记》一开场,宙斯便说:人类总爱把灾祸归于众神;实际上,凡超出命运安排的痛苦,都是他们自己愚蠢造孽的恶果(1:32以下)。因此,人必须对自己的行为负责;百般挫损,九死一生,正义必胜的信念决不可动摇。第三,两诗的主角性格截然相反。阿喀琉斯是勇力的化身,豪爽率真,最讨厌绕弯说话口蜜腹剑(《伊利亚记》9:312)。奥德修却是个工于心计的“智多星”,每每借花言巧语摆脱困境。据考证,与史诗同时曾有长诗,描写两位英雄争功,“勇力”(bie)跟“智谋”(metis)比试高下,特洛伊城生灵涂炭的悲剧。可惜逸亡了(纳吉,页23)。但《奥德修记》卷八提及,用意微妙,可说是荷马的神来之笔,如下: 奥德修设“木马计”攻陷特洛伊后,归国途中得罪了海王波塞冬。结果遭遇风暴,只身逃生,为美丽善良的公主娜思佳所救。公主的父王设宴待客。盲歌手登殿献艺,拨动七弦琴“织就一歌,唱人的伟绩,让美名升上辽阔的天空”(8:73)。他讲的便是两位英雄吵架失和的故事。奥德修听了,不禁热泪盈眶,忙用袍袖把脸遮了。国王见状,提议举行体育比赛。客人接受挑战,把铁饼掷得远远的,众人惊得说不出话来(此时客人还未通报姓名)。接着,歌手又吟一曲,却是战神与爱神偷情,被瘸腿丈夫巧匠赫菲斯托抓个正着,用铁丝网罩在床上,赤条条动弹不得:一出“坏事败,慢捉快”的喜剧(8:329)。众神在奥林匹斯山上听见那丈夫呼喊,都下来看热闹,信使神跟阿波罗打趣说:我要是有福与金发爱神共眠,情愿被捆上三道,让男神女神围观! 众人大笑。国王遂命王后安排,以贵宾之礼,请客人沐浴膏油。礼毕,奥德修再谢公主救命之恩,重新入座,切了一片“白獠牙野猪”的肥里脊肉,送到盲歌手的手上,邀他唱特洛伊木马。那歌手果然充满诗灵,把希腊人如何佯装撤退,在木马里藏下伏兵一一道来:起初,特洛伊人拿不定主意,是否将木马劈了,推下悬崖抑或献祭神明。也是命数已定,末了他们竟把木马拖进了城里。正当歌手唱到奥德修率领将士钻出木马,放火屠城之时,点歌的客人却伤心地哭了起来——引出一个历代评家阐释不休的问题:“智谋”既已赢了“勇力”,奥德修在世人眼里得了“希腊第一英雄”的美名(此时阿喀琉斯已中箭阵亡),听着自己的盖世功业化作歌声传颂四方,他为什么还会悲伤? 史诗没有直接回答。仿佛歌手的表演被客人的热泪打断了,荷马话题一转,把听故事的奥德修比作一个特洛伊女人:哀号着,抱起倒在城墙脚下的丈夫,眼看那保卫家园和孩子的勇士咽气。而希腊人已经来到身后,长矛抽打着她的脊背,将她掳去做了奴隶(8:523以下)。仿佛故事里跳下木马的英雄突然间忘了功名,扔掉利剑,承受起自己那条复仇妙计下的牺牲与痛苦,和史诗的听众一道,分担了“特洛伊的悲哀”(achos)。又仿佛歌手轻轻放下七弦琴,递还荷马,让诗人用一跨越时空与恩仇的讽喻,将特洛伊的覆灭升华作了人类相残而不知自拔的命运的教训。 就这样,奥德修泪流满面,如同战场上狂怒的阿喀琉斯(Achilleus,本义“令战士哀伤者”),把特洛伊的伤痛带给了胜利的“阿海亚人”(Achaioi,指希腊人,词根同“悲哀”),即荷马的忠实听众。通过深深的悲哀,史诗丰满了英雄性格,要崇拜英雄的希腊社会效法,择善拒恶。这诗的智慧,智者奥德修心里明白,所以他切肉点歌时特意称盲歌手为“英雄”(heros),说(8:479): 大地万民之中,歌手最受人赞誉, 因为缪斯亲自教他们讽诵, 她只爱歌手一族。 以上括号内的词源,引自纳吉教授的考据(页69以下)。纳先生是“荷马学”及古印欧语诗律的权威,我念研究生时听过他的讲座。有一讲从阿富汗和巴基斯坦民歌手的崇高声誉说起,对比诗人在现代西方社会的边缘位置,印象尤深。因为我所熟悉的哀牢山的哈尼歌手,也是民族智慧的德隆望重的传承者。不过,那是三十多年前的旧事了。如今青山早已无柴,处处修通公路,寨寨卫星电视,与全国同步欣赏“大帝”“超女”。山歌的教导和歌手的美名,与荷马一样,是需要多一点同情的了解、想象乃至荣誉感,才能领略的了。 二〇〇六年一月,原载《南方周末》2006.2.9 纳吉(Gregory Nagy):《希腊第一英雄》(The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry),霍普金斯大学出版社,1981。 [本文收于《宽宽信箱与出埃及记》]

冯象:海枣与凤凰

冯象:海枣与凤凰

宽侄: 临出门收到你的习作,恰好让我们在飞机上轮着读,比看好莱坞电影有劲,谢谢!伯母说个别论断的分寸把握似有瑕疵,提了意见,附上供参考。 文章之道,熟能生巧;但又不能太巧,流于雕琢或圆润甜腻(那是浮华时代的通病)。要注意保持并锤炼一种朴素自然甚至粗犷的风格。只有个性化的不驯服的文字才是有力量的,而力量是艺术丛林的基本法则,没有例外的角落。所以我不改你的文字,让你慢慢领悟。 至于论说或思维的精确,可以通过翻译来训练。不知你注意没有,现代汉语文学的主将多也是出色的译家,这恐怕不是巧合。 太平洋上空还看了一本《后现代圣经文选》。内有一篇讨论德国批评家本雅明(1892-1940)的翻译理论,讥讽“启蒙/现代主义”的立场是:意义像条鱼,翻译便是将它从这文本捕来放进那文本里去。而本雅明认为,文本的意义不可能一网打尽;毋宁说语言是原意之“真谛”的牢笼,翻译则是译文与原文两个文本间的对峙。通过字对字的冲击(直译)打破语句之墙,解放那被囚禁的“真谛”,将它再现于文本之间。所以伟大的翻译,例如马丁路德的译经,乃是一“再造原意”的历史事件,充满了“令人战栗的奥秘”(mysterium tremendum)。你看,说得多有诗意!由此想到,翻译可刺激想象训练思维——本雅明是认认真真译过诗的。 翻译视为“对峙”,等于说译文有独立于原文的价值,是文本呈现“真谛”于其中的那个意义世界的一扇门。换言之,翻译不仅使译文与原文对峙,而且还冲击了先前的一切译本,因为“真谛”的牢笼是原文与旧译一道看守的。于是,考证名物、辨析误译也可看作这场对峙的一翼了,如上回讲传教士母语不精,纸草变蒲草的闪失(见前信《传教士“七月流火”》)。我这儿再举一例,仍用《圣经》里常见的一种植物:海枣。 海枣(希伯来语:tamar,希腊语:phoinix)又名椰枣、波斯枣,是产于近东和北非的常绿大乔木。“羽状复叶丛生在茎端。浆果长椭圆形,形似枣子,可鲜食或作蜜饯……由茎浸出的液汁,可制砂糖或酿酒”(《辞海》海枣条)。经文中多有描述:如摩西率以色列子民出埃及,到叶林绿洲安营,那里有十二股清泉和七十株海枣(象征以色列十二支族、七十长老,《出埃及记》15:27)。又如以色列人渡约旦河攻占的迦南重镇耶利哥,多海枣,称海枣城(《申命记》34:3)。海枣还是以色列的诗意的象征(《以赛亚书》9:13),节庆与和平的标记,如住棚节子民折海枣枝、柳枝敬拜上帝(《利未记》23:40)。《新约》记载,耶稣骑驴入圣城,百姓手持海枣枝(ta baia ton phoinikon)向“以色列的王”欢呼(《约翰福音》12:13),更是脍炙人口的一幕。 可是,和合本等中文旧译把海枣一律误作“棕榈”或“棕树”。我查了一下,这洋相应也是肇始于传教士译经误读钦定本;不求甚解,把palm tree等同于中国南方常见的棕榈了。英语palm可泛指棕榈科(palmae)树木,包括棕榈、椰子、槟榔、油棕、海枣等。但钦定本说到palm,都是date palm的简称,即海枣(《牛津大词典》palm条)。棕榈另有希伯来名deqel,但不是《圣经》词汇。所以,这误译只能出自对钦定本而非原文的误读。 和上次一样,我给你讲一点历史语言学知识吧。海枣的拉丁学名叫phoenix dactylifera,源于希腊语,意为“结枣的腓尼基树”(以产地命名,犹如英语china,瓷器;希腊人称迦南/古巴勒斯坦一带为腓尼基,Phoinike)。希腊语“枣”(daktylos,本义手指,转指海枣),经由拉丁语(dactylus)传入欧洲中世纪俗语,英语“海枣”的词源便是(符号“>”表示语词演化方向):古普罗旺斯语datil > 古法语date > 英语date,海枣。 或许你注意到了,海枣那借自希腊语的学名像是英语的“凤凰”(phoenix)。不错,“凤凰”也来自希腊语,直译“腓尼基鸟”,与海枣是同一字。当早期基督徒听到福音书上说“海枣枝”和“以色列的王”的时候,在他们心里,是要把海枣与复生的凤凰,与腓尼基/迦南即以色列的福地,以及救世主的来临,他们的全部希望,都系在一起的。但他们绝不会想到棕榈。 上文提及马丁路德(1483-1546)。译经之初,他的希腊语和希伯来语造诣未深,困难不少;但他刻苦好学,天资极高。当时荷兰大学者伊拉斯谟(约1467-1536)刚校订了希腊语《新约》,并以拉丁文译注,路德从中获益良多,尽管伊氏是他最厌恶的论敌之一。当然,《新约》的内容他是烂熟于心的,仅用十一周就完成了德文初稿。但整部《圣经》前后持续了十二年,边学边译,修订达十一次之多,直至逝世。他除了钻研原文,还写信虚心求教,包括德语表达的问题。因为他长期在寺院生活,不熟悉百姓的生活语汇,而经文里有许多牧民、农家和商人的故事。天道酬勤,一五二二年九月他的《新约》问世,初版三千(一说五千)册立即售罄,当年十二月重印,尽管书价相当于一匹好马。路德译经的直接目的,是要揭露罗马教会的腐败,驳斥官方学说而重现经文的“真谛”。而上帝之言一旦从教士的专利变为芸芸信众自由意志的“拯救史”(Heilsgeschichte),宗教改革就此发轫,欧洲分裂,高地德语(现代标准德语)率同德意志民族意识巍然崛起:“再造原意”果然是“令人战栗”。 PS. 我读的是已故马瑞思(Richard Marius)老师的《路德传》(1999)。马老师生前为哈佛的学生写作总教习兼剧院顾问,在英语系则讲授马克吐温和福克纳。永远打着领结,彬彬有礼,一派南方(田纳西州)绅士风度。他是希腊裔,早年曾钻研神学,当过浸礼会牧师。后来进耶鲁读文艺复兴史博士而激发了学术兴趣,生活因此转向,终于以两本探究伟人性格与信仰历程的传记《莫尔传》(1983)和《路德传》享誉学林。 二〇〇五年十一月,原载《南方周末》2006.1.26 焦布林(David Jobling)等(编):《后现代圣经文选》(The Postmodern Bible Reader), Blackwell, 2001。 马瑞思(Richard Marius):《路德传》(Martin Luther: The Christian Between God and Death),哈佛大学出版社,1999。 本文收于《宽宽信箱与出埃及记》

冯象:致《北大法律评论》编辑部(二)

冯象:致《北大法律评论》编辑部(二)

编辑同学: 六卷一、二期收到,谢谢惠赠。今天有空,快快看了一遍。专辑内容(转型社会司法过程和死刑存废问题)十分好。论文、评论和案例分析也很精采,尤其讨论版权来华史、同性婚姻、二奶受赠案与“公序良俗”三篇,都是博士生和年轻教师所作,颇有见地。还有一大进步,翻译的文章少了,名副其实是中国法律的评论了。 催促我写这封信的,是两位主编的“编后小记”。她们的感慨和提出的问题,让我想到了《评论》的方向和未来。这些想法或许于你们有用,算作读者建议供编辑部参考。 感慨因问题而起:编学生刊物真不容易,“我们存在的意义又在哪里?”具体而言,则是八年前方流芳先生介绍《哈佛法律评论》时指出的,美国学生独立经营、学界普遍赞赏的法律评论,如果办在中国,恐怕绕不开两个障碍:“学术评价纳入行政渠道”的体制(例如“核心期刊”)和寄生其中的大大小小宗派山头或“门户承继”。“小记”说,后者的影响已在克服之中。通过自筹资金、双向匿名评审、平等对待来稿、编辑不获劳酬并且任职期间和离任两年内不得在《评论》发文等等,一套“过于严苛的编辑规则”,《评论》几经波折,活下来了。 但是,“核心期刊”或现行体制下的名分等级、作者作品待遇,这个“硬约束”仍是《评论》发展的最大障碍。 问题是,这两个障碍的克服其实是互相矛盾而不可兼得的。一九九八年《评论》草创之初,人们或许有理由相信,通过编辑和作者群的不懈努力,以高质量的论文和严格的编辑伦理,能够争取到行政权力的同情、认可,进而消除歧视。今天,在学术生产业已完全陷于行政规划(“工程”“项目”“基地”),变成指令指标的交易以后,我们就不可再抱幻想了。在新世纪法治化的竞贿制“行政评级序列”中,在校学生是最无竞贿资源和意欲,故而也最无资格寻求行政部门和各个山头赏识的一群。而只要参与竞贿,或经济学家所谓“博弈”,《评论》就必须放弃自己的立身之本,背叛“过于严苛”的编辑伦理与学术理想。 《评论》怎么办?我想,干脆反其道而行之,跟“核心期刊”体制不接轨、不沾边,公开划清界限,办一份独立的“另类”的法学刊物。 当然,为了生存,《评论》还会继续发表那些“苍白了的思想、激情退却了的智慧”,为“规范化”的法学写作服务,为法律的新衣做脚注。但是,当法律在真实生活中大半沦为具文之时,法律评论(以及法学)在中国的成长,应该还有别样的思想智慧,超越美国模式的想象。因为,有些通行的规矩做法在大体廉洁自律的西方教育和学术环境里可以成立,在中国行不通;通了也得变样。 这意味着,《评论》除了履行一般学刊的责任,诸如训练学者、团结同道、增进学术,还要承担一项艰巨得多的任务:反抗现行评级体制,捍卫学术尊严。明确了这一方向,事情就好筹划,一点点做起来。比如在长篇论文、书评、案例之外增添一栏,专登短小精悍“不合时宜”的呐喊鼓吹之文。 由此出发,还有几处可以考虑改进: 卷末“北大讲坛”一栏,一两页足够了。外国教授专家来华讲演,作为学术动态报道一下,每则消息一段即可。例如这两期的讲演是关于欧美公司治理的,我看就无甚新意,发言提纲而已,不值得全文翻译刊出。 开卷“编者按语”罗嗦,应尽量简短,少作评价。因为作为编辑,公开场合只能说作者的好话(即在读者眼中有此嫌疑);费劲去想些动听的词汇给他们戴高帽子,何必?不如谈谈专题的来历或组稿趣事,幽默两句;或者并入“编后小记”。“按语”的英译,错得不好意思读了,应去掉;不是双语刊物,突然插进几页英文,既不美观——西文版式包括字体笔画行距大有讲究,可以找几本不同时代出版的外国书来仔细比较一下——又浪费纸张。 说到版式设计,封面的盾形徽标不知哪儿抄来的,不伦不类。右上角一本书摊开写两个拉丁词“法/权”(lex/ius),尤其不妥。《评论》植根北大,不是政府部门、维权组织。法律和权利,是法学院的学习和训练科目,学术批判的对象,不是大学教育和学术的宗旨。大概是模仿哈佛那个“三本书”校徽吧,可那三本书上写的是“真理”(veritas)。追求真理才是大学教育和学术的理想。基于同一理念,又如耶鲁的校训:“光明与真理”,语出《圣经》,原指大祭司圣衣胸袋里装着的求问神意的石阄(《出埃及记》28:30,旧译乌陵、土明)。于是忽发奇想,可否将徽标换成一颗图章,镌以“永不核心期刊”字样,印上封面,血红一片,做《评论》的申诉? “除去德性,神不过是一空名”(三世纪罗马哲人Plotinus语)。《评论》也是如此,拿掉“严苛”的编辑伦理与执著的学术理想,一无所有。《评论》的名誉与尊严,便不在行政评级山头接纳,而在反抗者即各位同学的德性,对光明与真理的追求。顺颂 编祺 冯象 二〇〇五年六月二十二日,原载《北大法律评论》7:1 (2005)

冯象:监护人谁来监护

《理想国》之十 宽侄: 来信收到。感恩节来了小客人,热闹了几天。凯蒂也来了,她很喜欢你的礼物。说到纽约和哥大的“新鲜人”(一年级)生活,她是一百个“酷”(cool)。剧院、酒吧不用提了,连不坐地铁走一个钟头夜路回宿舍也叫“酷”(那省钱吃苦的精神我们大大表扬了一番);还参加了模拟法庭辩论,案件请曼哈顿区法院的法官审理,下星期在耶鲁决赛。 链接的两篇报道看了。院士“炮轰”院士制度,表现了知识分子的良知。可见当初不搞文科院士是对的,否则光法学一门,就不知要招引多少依法治国的大员申请。名教授抄了“有政治问题”的作者而不注明出处,假若属实,当然是不对的。至于有人议论被抄作品是否曾遭查禁、“版权没收”,大概是看了《著作权法》第四条:“依法禁止出版、传播的作品,不受本法保护。”这倒是一个西方学界和学生们一直感兴趣的问题,我研究过(《中国知识产权》英文第二版,页80以下)。简单说是这样的: 《著作权法》这条规定,当初国内外均有批评,认为不符合国际规范。其实《伯尔尼公约》是允许成员国必要时立法限制或禁止某些作品的传播的(第十七条)。不过,就人民法院发布的案例、司法学说和政策惯例看,“不受本法保护”的含义有严格限定,即:一作品被禁或限制传播(例如因政治错误,或法院认定侵犯了他人名誉权,判令收缴销毁),作者的著作权并未消灭,只是其中一部分财产权(出版权、展览权等)不得行使。该作品并不就此落入公有领域,不像过了保护期的作品(如鲁迅先生著作)或民间文艺作品(如民歌),他人可以自由使用。换言之,作者仍享有人身权(署名权、修改权等)和未被剥夺的财产权(如许可在香港或国外出版并获取报酬,这样的先例很多)。他人若引用、评论该作品,应按照学术规范或行业惯例注明出处,不得侵犯作者的人身权。若有人改换署名翻版赚钱,则作者得行使或保留追究法律责任的权利。 如此严格限定,看似与法条的字面意思矛盾,其实是有法理与政策依据的。首先,被禁作品(例如一本小说)中错误或侵权的文字段落之外,其余部分的“表达”并无违法。如果连合法文字也一块儿不受保护,让整部作品丧失著作权,落入公有领域,就有悖公平原则,还可能殃及公共利益和市场秩序,变相鼓励他人抄袭翻版或不正当竞争。这就是为什么法院和出版审查部门一般都会同意,删去错误或违法内容作为出版或继续传播的一项条件。 其次,历史的经验告诉我们,查禁是下策,且效果难以保证(毛主席时代除外)。被禁作品多数迟早会“恢复名誉”:或因社会道德多元化,原先视为“淫秽”的情节后来做了大众文艺的俗套;或因作者平反,作品由“毒草”变成“香花”;或因事过境迁,有关纠纷沉淀为历史,作者文字即使充满诽谤也无须国家制裁了。所以,为公平和法律的尊严计,这一条“不受本法保护”的规定,就只能做狭义的解释。 实际上,学术界屡屡发生抄袭造假,问题的要害不在法律如何规定,而在道德缺席。社会影响极恶劣的丑闻,所在单位都可以敷衍了事、绝少处罚,就不仅是腐败的个案了;是职业道德整个儿垮了,大学和研究所不必接受教育伦理、学术纪律的约束,少数人甚至享有体制上的豁免即造假牟利的特权。这意味着什么?将来,史家考证发掘我们这个时代,对“跑点”撒钱“包装院士”等等“世界一流”的创举,会怎么看?他们大概会说: 古人讲的没错。历史重演果然就如一出闹剧,生活模仿艺术!这浮躁、奢靡、自夸又健忘的部落,多像柏拉图描述的愚昧凶狂的雅典!看,这是他们的城邦遗址,这几堆锈铁玻璃渣,便是当年的摩天巨厦。那时节,真个“市场经济就是法治经济”,专家们天天陪着领导起草法规,力求完整体现部落的“内在理性”(《理想国》590e)。这一条,“中小学教师严禁奸污猥亵女生”,是教育局颁布的教师准则;那一条,“男领导不准配备女秘书”,是反腐倡廉的得力措施,专门配合“报考公务员乳房要对称”的录用体检标准(“网友票选中国十大著名禁令”,星岛环球网2005.12.19)。不想竟应了那句老话,“法令滋彰,盗贼多有”,风气就乱了。比如,学校本是培育年轻人道德理想的园地,却纷纷合并扩招,抢着为官员企业家办班,说是打造“跨世纪人才”。而那些名为教授博导的,非但不能把道德信念转化为知识传授弟子,担起“城邦的脑袋”或监护人(fylakes)的重任,自己就带头腐败了。 当然,也有老实用功的学者。但因为他们不会造假,或者学苏格拉底把时间精力都放在教课上,只好把部落“科研成果”评估表格交了白卷。这些智者,眼看校园一步步陷入养鸡场式的管理,便明白了抗议也是徒劳(《理想国》496c以下):如同一个人流落在野兽中间,他能靠谁主持正义?不肯同流合污,却又寡不敌众:只怕来不及为朋友和城邦做一件好事就倒霉完蛋了,对己对人又有什么益处!——大势如此,他们只好沉默,埋头做自己的学问,仿佛狂风暴雨里找个墙角躲着;在众人汹汹法纪倾圮之时,能够洁身自好、安度余生,也就心满意足了…… 我想,将来人们凭吊我们的废墟,是要与另一座城邦——哲人的城邦对照的。那里,智者心中的道德或“义”(dikaiosyne),是他通过坚持美德,尽凡人之最大能力,变得像神一般而充满了“善”的自觉(613b)。那理想的城邦,便矗立在我们的废墟之上,是柏拉图为“诸神永不捐弃”的义人们设计的。 他的书的确耐读。读进生活的阅历,则越发隽永,令人深思。我第一次读《理想国》,是二十年前的一个暑假,Boylston楼古典语文系的小教室里,师生五六人,一道切磋语法修辞、哲理神话,胸中一片学园的晨曦。现在临睡前时而翻阅一两段对话,却仿佛听着身边长夜里的事了;而且每次,都惊讶于哲人对由理性而知识而善的不变的信心。 对了,宽宽,还有一件趣事。过节那天,凯蒂听我们聊国内的事儿,突然插一句,说愿为造假院士和博导“出庭辩护”,理由是:如果抄袭已成体制内的惯例,不受职业道德约束,为什么法律还要执行?若执行,谁来监督?当时大家笑了一通。但这话其实不无道理:学术规范基于职业道德,而道德的正义来自信念和习惯,所谓“美德只能由美德报偿”(罗马哲人塞内加语)——“外在的理性”即法律监督,是无论多么严密也不能保证教育者的德性的。 何况还有一个现实问题,借用讽刺诗人玉维纳(约60-136)的名句,“监护人又由谁来监护”(sed quis custodiet ipsos custodes)? 二〇〇五年十二月,原载《南方周末》2006.1.5 柏拉图:《理想国》(Politeia), Paul Shorey英译,哈佛/罗伯丛书,2003。 [本文收于《宽宽信箱与出埃及记》]

冯象:法学方法与法治的困境(中)——法学方法的一般要求

冯象:法学方法与法治的困境(中)——法学方法的一般要求

关于法学方法,国内学界已有不少著述,尤其解释学这一块。这儿我想换一角度,针对当前法律教育面临的深重危机,与同学们探讨几个问题。 刚才说到,法律就其正式的名分上的制度架构和术语学说而言,是一门西学,虽然它的日常运作和政策内容不免是本土的。这一套西方进口的知识与话语权,如何用来处理——不仅仅论说,还要解决或掩饰——中国的问题,便是新法治成败的关键。我在《政法笔记》里分析过新法治的一些基本策略及其工具主义原则。不幸的是,工具主义跟大学教育和学术的理想是完全背道而驰的;教育产业化的政策不但助长了本已猖獗的腐败,还从根本上动摇了文革后重建的学位制度和大学的信誉。法律作为热门学科自然首当其冲。形势如此严峻(不用举例,诸位比我明白),我们对法律人的训练和成长能抱什么期待,对法学方法,又应怎样要求? 我想,至少有这么五点可以讨论: 让我从立法讲起。受过去欧陆“概念法学”和苏联教科书的影响,现时的法律教育大体是立法主导,以法条文字和文本分类来组织学理概念的。这一偏向容易使人忘记,法律从来不是学者头脑的产物,不是由书斋里构想的学说“进化”来的;而是通过一系列远非透明的政治程序,相关利益集团反复谈判交易妥协的结果。诚然,时而有少数学者应邀参与起草或提交修订意见,但那意见一旦进入官僚体系,给个什么待遇?至多被幕僚赏识了,当作一句建言吧。这在主事者眼里,按照官场的逻辑,实在是卑微而不足道的。由此可以得出两条结论:一、法律本身不可能提供解释法律现象的手段即法学方法。相反,法条相互冲突逻辑混乱乃是题中应有之意;法律即使在本本上也不会有完善的一天。二、不同身份地位的人在不同场合对法律的规定总会有不同看法,法条的含义并无一种永持“中立”或“本质主义”的正确诠释(见桑斯坦,页8以下)。干部执法要考虑政策;法官司法须顾及民情;律师出于对客户的义务,只消不违反职业道德,就可以钻法条的漏洞;而学者的任务,则是追究这一切背后掩藏的问题和社会矛盾,并揭示其理论意义。社会批判和理论建构,便是我们法学方法的根基。这是第一要明确的。 第二,表面看来,现代法治的司法推理多取三段论的形式,实质上却是一路循环解释:即从法条中抽出原则和学说,再用该原则学说来分析法条的含义(例如若干要件)、论证其正确或错误的适用(对于剪裁了的案中事实而言)。司法推理其实是一种“非形式逻辑”的论辩推理(dialectical reasoning),是经常需要诉诸权威、经验、修辞乃至法槌法袍一类“人民民主专政”的象征,才能让人接受的。难怪在实证主义者看来,法律不是别的,就是“主权者的命令”。但是,以政法策略观之,这循环解释却是有特殊功用的。正因为“自说自话”,自有一套定分止争的术语学说,法律才可以抵挡一些政治因素的直接干预,维持“独立”地位,至少在纸面上。这一点,并不因大量法条变为具文而有所改变。 第三,有鉴于此,我们对法律在纸面上的“独立”,它的各色装扮即现代法治意识形态,应保持警觉和适当距离。否则就难以观察法律的全貌,清醒地做出判断、采取行动。换言之,我们在校期间学习的其实有两类知识:一类是教科书上用法条术语和学说搭造的知识,包括司法推理;另一类,是课堂外广阔的社会生活展现的与前者格格不入的经验,以及为揭露事物真相所需的怀疑、反思与批判能力。显然,这两类知识都是法律人应当掌握的。只不过,到目前为止,后一类知识还普遍不受重视。当然,这也是政法体制的一种设计。 所以第四,我希望同学们多做社会调查。我们念法律,接受学术训练,求职谋生学术兴趣之外,无非是为了处理人与人之间,公民、法人与政府机构之间的一些纠纷,包括国家法律所涵盖不了的一部分社会矛盾。多做社会调查,研究现实生活中的问题,有助于我们看清法律的全貌,培养独立思考的习惯。社会调查可以是一手的,也可以是二手或结合文本解读的,视问题类型、资金条件及对象范围而定。但无论取什么方式,必须注重事实和数据的收集、分析。这就有一个立场方法的问题。我举一个例子,清华大学王亚新教授关于民事诉讼改革的调查。

冯象:通天塔的教训

冯象:通天塔的教训

宽侄: 这两天事多,老在外面跑,没查电邮。昨天回来,遇上一列极隆重的送殡车队,几十辆警车闪着蓝灯护送。到家才晓得,是阵亡军人。小伙子原是中学足球队队长,品学兼优,接着考上西点军校,更是遐迩闻名。毕业后派驻阿富汗,不想就这么走了,才二十四岁。我们去到天主堂时,门前已排起悼念的长队,两周前这儿刚举行过反战烛光集会…… 上一信谈及苏格拉底,很高兴你找到了中译本。关于智慧不可教,从前我念法学院的时候读过一件奇案“哥伦比亚大学诉雅各森”(148 A.2d 53, 1959),印象深刻,可作补充: 五十年代初,哥大有个旷课缺考毕不了业的学生,拖欠了一千美元学费。校方屡次催款不果,就把他和父母(保证人)告了。不料被告竟反诉哥大,要求赔偿七千美元精神伤害及财产损失;指校方诈骗学费,谎称可传授智慧、真理和正义。证据包括招生简章、课程材料、校长演说中涉及“智慧”等语词的片段,以及哥大的拉丁文校训“藉你的光明我们看到光明”(In lumine tuo videbimus lumen,语出《诗篇》36:9)。一共五十条反诉理由,另呈一沓附件,乃是“智慧”等概念的古今权威定义,从《韦伯斯特大词典》到《圣经》、柏拉图、《论语》和《古兰经》。一审学生败诉,旋即上诉至高等法院。那高等法院上诉庭的法官颇有涵养,毫不见怪,作了篇精辟的判词,道:上诉人提交的证据材料和经典语录,本庭从头至尾“梳理”了,未见任何法理依据或适用先例。法律上所谓“诈骗”,其第一要件为“虚假陈述”;而违背常理的乖僻想法或强词夺理不等于事实,不能据以推论哥大对本校教育的宣传介绍为虚假陈述。何况“智慧”云云,说的是大学教育之理想,即众多学子希求达到,但人人懂得未必能企及的人生目标。遂驳回了上诉。 判词中“适用先例”一语,指英美法定案必须遵循的本院及上级法院的判例,或判例建立的法律原则或学说。遵循先例(在中国则是权力机关的立法和司法解释),便是司法推理跟一般论述的不同之处。在形式上,可以说它更接近神学:两者都是从权威文本(经文、判例、法典)抽出原则来论证、辨析该文本的意义,这样一种无限循环的解释。当然,社会现实千变万化,司法如同解经,也可以旧瓶装新酒,随时“发现”或创制新的实质规范与学说。 这些道理你如果觉得有意思,我就扯远一点,讲个解经的故事。 有位律师朋友腻烦了办案子,他本是虔诚的性格,便考进耶鲁神学院准备当牧师了。听我聊起这“智慧案”,他大感兴趣。因为被告反诉的理由,说到底就是利用语词的歧义,正应了《创世记》里巴别塔的教训:宁录率民众造通天塔冒犯天庭,被耶和华扭了舌头。从此人类分出无数语言,动辄陷入无穷争辩。 可是,为什么人类就不能消除误解,重新统一语言呢?他提出这么个问题。问题背后,则是解经者的基本困境:经文载于人类的语言,而语言已被上帝搅乱,如何用乱了的语言诠释经文,恢复“本真”?无怪乎历代经师众说纷纭,穷根究底,乃至上溯太初,“大地无形一片混沌”之际—— 上帝说:光!就有了光。 这是上帝的创世之言。然而,一如他称光为“昼”、称黑暗为“夜”,这创世之言并非人类可以摹仿的语言——按照经文,那时还没有人类和鱼虫鸟兽,连照耀大地划分昼夜的日月星辰也没有——而是上帝的大能、那变“无”为“有”的意志的展现。要等到耶和华抟泥造了亚当,世上才有了颂扬造物主、聆听上帝教导并给飞禽走兽起名的人,以及最早的语言。 对于古代以色列人来说,这伊甸园或天堂的古语便是希伯来语,因为毫无疑问,上帝之言首先是以《摩西五经》传世的。故而通天塔故事说的是异族蛮语的诞生,而非天堂语的失落。但是,基督教兴起后,希伯来语成了“旧约”和“旧教”(犹太教)的文字,问题就变得复杂了。博学的以西多主教(Isidorus Hispalensis, 570-636)认为,人类有三门神圣的语文:希伯来、希腊和拉丁。因为耶稣去骷髅地受难,背负的十字架上,他的称号是用这三种文字写的:“拿撒勒人耶稣,犹太人的王”(《约翰福音》19:20)。不过这些文字虽然神圣,却不是亚当的遗产。人祖口中的语言直接来自上帝,特征为音义名实或词与物的完美对应,亦即万物的本质(modi essendi)与能指(modi significandi)不分彼此的“本真”的合一(《词源》9:1)。 这学说在中世纪影响极大,如《神曲·天堂篇》二十六章,亚当的灵魂告诉访问天堂的但丁(1265-1321):我说的语言,早在宁录之民妄图造塔之前就失传了。人的理性哪能持久,嗜好只会随天体变更;他说话吐音全凭习惯,仿佛树叶,一片掉落,又长一片。 倘若这样,语言混乱歧义百出便是人性的弱点所致,不全怪巴别塔了。巴别塔又意味着什么?多少学者为之皓首穷经矻矻终日。我最欣赏的,还是意大利符号学家艾柯教授一篇研究但丁的文章,称得上旧瓶装新酒的范例。 但丁完成《神曲》之前,写过一部拉丁文名著《论俗语》。其中阐发的一个重要观点,据艾柯考证,是把具体场合交流思想的语言(ydioma)和生成言语的抽象规则(forma locutionis)作了区分(卷一章四)。前者在经文的记载,始于夏娃与蛇关于智慧之果的对话(《创世记》3:1以下;此前亚当给动物取名,在但丁看来不算交流思想)。后者才是上帝恩赐亚当的天堂语:一套完美的普世语法的深层结构与基本规则。于是,但丁巧遇“奇缘”(艾柯的书名),成了现代语言学和乔姆斯基生成语法的先驱。并且一石二鸟,破了巴别塔/天堂语的困局:首先,希伯来语虽然是上帝之言的载体,但作为思想交流的日常工具,只能是亚当遵照天堂语或普世语法“双唇的创作”;作为上帝的安排而传世,则是为了将来救世主降临,有一门圣洁的语文可供他使用。其次可以推论,耶和华搅乱的不是亚当子裔的语言表达能力。人类在巴别塔失去的,是那套天堂语的生成法则。或者说,巴别塔之后,虽然族群间通过交流融合,仍能拆除一些语言藩篱,产生地域广大的“普通话”,但忘记了天堂法则的人类的语言从此就永远处在流变中了——除非时间终了,获救的灵魂重返天堂。 草草至此,约略勾画解经的路数,可能讲得深了一些。 至于巴别塔,学界通说原型为巴比伦的七阶庙塔(ziggurat),高者可达九十米,供祭司“登天”参拜神明。有一座遗址在幼发拉底河下游的古城吾珥(‘ur,太阳升起之地),即经文所载亚伯拉罕一族的故乡(《创世记》11:28)。那一带是人类文明与文字的摇篮,我们一直想去看看,可现在已是流血的战场、仇恨的温床了。 二〇〇五年九月,原载《南方周末》2005.12.15 艾柯:《奇缘》(Serendipities: Language and Lunacy),哥伦比亚大学出版社,1998。 [本文收于《宽宽信箱与出埃及记》]

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